Monday, August 04, 2008


Friday, August 01, 2008


Friday, December 21, 2007

Gramscian damage

Americans have never really understood ideological warfare. Our gut-level assumption is that everybody in the world really wants the same comfortable material success we have. We use “extremist” as a negative epithetic. Even the few fanatics and revolutionary idealists we have, whatever their political flavor, expect everybody else to behave like a bourgeois.

We don’t expect ideas to matter — or, when they do, we expect them to matter only because people have been flipped into a vulnerable mode by repression or poverty. Thus all our divagation about the “root causes” of Islamic terrorism, as if the terrorists’ very clear and very ideological account of their own theory and motivations is somehow not to be believed.

By contrast, ideological and memetic warfare has been a favored tactic for all of America’s three great adversaries of the last hundred years — Nazis, Communists, and Islamists. All three put substantial effort into cultivating American proxies to influence U.S. domestic policy and foreign policy in favorable directions. Yes, the Nazis did this, through organizations like the “German-American Bund” that was outlawed when World War II went hot. Today, the Islamists are having some success at manipulating our politics through fairly transparent front organizations like the Council on American-Islamic Relations.

But it was the Soviet Union, in its day, that was the master of this game. They made dezinformatsiya (disinformation) a central weapon of their war against “the main adversary”, the U.S. They conducted memetic subversion against the U.S. on many levels at a scale that is only now becoming clear as historians burrow through their archives and ex-KGB officers sell their memoirs.

The Soviets had an entire “active measures” department devoted to churning out anti-American dezinformatsiya. A classic example is the rumor that AIDS was the result of research aimed at building a ‘race bomb’ that would selectively kill black people.

On a different level, in the 1930s members of CPUSA (the Communist Party of the USA) got instructions from Moscow to promote non-representational art so that the US’s public spaces would become arid and ugly.

Americans hearing that last one tend to laugh. But the Soviets, following the lead of Marxist theoreticians like Antonio Gramsci, took very seriously the idea that by blighting the U.S.’s intellectual and esthetic life, they could sap Americans’ will to resist Communist ideology and an eventual Communist takeover. The explicit goal was to erode the confidence of America’s ruling class and create an ideological vacuum to be filled by Marxism-Leninism.

Accordingly, the Soviet espionage apparat actually ran two different kinds of network: one of spies, and one of agents of influence. The agents of influence had the minor function of recruiting spies (as, for example, when Kim Philby was brought in by one of his tutors at Cambridge), but their major function was to spread dezinformatsiya, to launch memetic weapons that would damage and weaken the West.

In a previous post on Suicidalism, I identified some of the most important of the Soviet Union’s memetic weapons. Here is that list again:

* There is no truth, only competing agendas.
* All Western (and especially American) claims to moral superiority over Communism/Fascism/Islam are vitiated by the West’s history of racism and colonialism.
* There are no objective standards by which we may judge one culture to be better than another. Anyone who claims that there are such standards is an evil oppressor.
* The prosperity of the West is built on ruthless exploitation of the Third World; therefore Westerners actually deserve to be impoverished and miserable.
* Crime is the fault of society, not the individual criminal. Poor criminals are entitled to what they take. Submitting to criminal predation is more virtuous than resisting it.
* The poor are victims. Criminals are victims. And only victims are virtuous. Therefore only the poor and criminals are virtuous. (Rich people can borrow some virtue by identifying with poor people and criminals.)
* For a virtuous person, violence and war are never justified. It is always better to be a victim than to fight, or even to defend oneself. But ‘oppressed’ people are allowed to use violence anyway; they are merely reflecting the evil of their oppressors.
* When confronted with terror, the only moral course for a Westerner is to apologize for past sins, understand the terrorist’s point of view, and make concessions.

As I previously observed, if you trace any of these back far enough, you’ll find a Stalinist intellectual at the bottom. (The last two items on the list, for example, came to us courtesy of Frantz Fanon. The fourth item is the Baran-Wallerstein “world system” thesis.) Most were staples of Soviet propaganda at the same time they were being promoted by “progressives” (read: Marxists and the dupes of Marxists) within the Western intelligentsia.

The Soviets consciously followed the Gramscian prescription; they pursued a war of position, subverting the “leading elements” of society through their agents of influence. (See, for example, Stephen Koch’s Double Lives: Stalin, Willi Munzenberg and the Seduction of the Intellectuals; summary by Koch here) This worked exactly as expected; their memes seeped into Western popular culture and are repeated endlessly in (for example) the products of Hollywood.

Indeed, the index of Soviet success is that most of us no longer think of these memes as Communist propaganda. It takes a significant amount of digging and rethinking and remembering, even for a lifelong anti-Communist like myself, to realize that there was a time (within the lifetime of my parents) when all of these ideas would have seemed alien, absurd, and repulsive to most people — at best, the beliefs of a nutty left-wing fringe, and at worst instruments of deliberate subversion intended to destroy the American way of life.

Koch shows us that the worst-case scenario was, as it turns out now, the correct one; these ideas, like the “race bomb” rumor, really were instruments deliberately designed to destroy the American way of life. Another index of their success is that most members of the bicoastal elite can no longer speak of “the American way of life” without deprecation, irony, or an automatic and half-conscious genuflection towards the altar of political correctness. In this and other ways, the corrosive effects of Stalin’s meme war have come to utterly pervade our culture.

The most paranoid and xenophobic conservatives of the Cold War were, painful though this is to admit, the closest to the truth in estimating the magnitude and subtlety of Soviet subversion. Liberal anticommunists (like myself in the 1970s) thought we were being judicious and fair-minded when we dismissed half of the Right’s complaint as crude blather. We were wrong; the Rosenbergs and Alger Hiss really were guilty, the Hollywood Ten really were Stalinist tools, and all of Joseph McCarthy’s rants about “Communists in the State Department” were essentially true. The Venona transcripts and other new material leave no room for reasonable doubt on this score.

While the espionage apparatus of the Soviet Union didn’t outlast it, their memetic weapons did. These memes are now coming near to crippling our culture’s response to Islamic terrorism.

In this context, Jeff Goldstein has written eloquently about perhaps the most long-term dangerous of these memes — the idea that rights inhere not in sovereign individuals but identity groups, and that every identity group (except the “ruling class”) has the right to suppress criticism of itself through political means up to and including violence.

Mark Brittingham (aka WildMonk) has written an excellent essay on the roots of this doctrine in Rousseau and the post-Enlightenment Romantics. It has elsewhere been analyzed and labeled as transnational progressivism. The Soviets didn’t invent it, but they promoted it heavily in a deliberate — and appallingly successful — attempt to weaken the Lockean, individualist tradition that underlies classical liberalism and the U.S. Constitution. The reduction of Western politics to a bitter war for government favor between ascriptive identity groups is exactly the outcome the Soviets wanted and worked hard to arrange.

Call it what you will — various other commentators have favored ‘volk-Marxism’ or ‘postmodern leftism’. I’ve called it suicidalism. It was designed to paralyze the West against one enemy, but it’s now being used against us by another. It is no accident that Osama bin Laden so often sounds like he’s reading from back issues of Z magazine, and no accident that both constantly echo the hoariest old cliches of Soviet propaganda in the 1930s and ’40s.

Another consequence of Stalin’s meme war is that today’s left-wing antiwar demonstrators wear kaffiyehs without any sense of how grotesque it is for ostensible Marxists to cuddle up to religious absolutists who want to restore the power relations of the 7th century CE. In Stalin’s hands, even Marxism itself was hollowed out to serve as a memetic weapon — it became increasingly nihilist, hatred-focused and destructive. The postmodern left is now defined not by what it’s for but by by what it’s against: classical-liberal individualism, free markets, dead white males, America, and the idea of objective reality itself.

The first step to recovery is understanding the problem. Knowing that suicidalist memes were launched at us as war weapons by the espionage apparatus of the most evil despotism in human history is in itself liberating. Liberating, too, it is to realize that the Noam Chomskys and Michael Moores and Robert Fisks of the world (and their thousands of lesser imitators in faculty lounges everywhere) are not brave transgressive forward-thinkers but pathetic memebots running the program of a dead tyrant.

Brittingham and other have worried that postmodern leftism may yet win. If so, the victory would be short-lived. One of the clearest lessons of recent times (exemplified not just by kaffiyeh-wearing western leftists but by Hamas’s recent clobbering of al-Fatah in the first Palestinian elections) is that po-mo leftism is weaker than liberal individualism in one important respect; it has only the weakest defenses against absolutist fervor. Brittingham tellingly notes po-mo philosopher Richard Rorty’s realization that when the babble of conflicting tribal narratives collapses in exhaustion, the only thing left is the will to power.

Again, this is by design. Lenin and Stalin wanted classical-liberal individualism replaced with something less able to resist totalitarianism, not more. Volk-Marxist fantasy and postmodern nihilism served their purposes; the emergence of an adhesive counter-ideology would not have. Thus, the Chomskys and Moores and Fisks are running a program carefully designed to dead-end at nothing.

Religions are good at filling that kind of nothing. Accordingly, if transnational progressivism actually succeeds in smothering liberal individualism, its reward will be to be put to the sword by some flavor of jihadi. Whether the eventual winners are Muslims or Mormons, the future is not going to look like the fuzzy multicultural ecotopia of modern left fantasy. The death of that dream is being written in European banlieus by angry Muslim youths under the light of burning cars.

In the banlieus and elsewhere, Islamist pressure makes it certain that sooner or later the West is going to vomit Stalin’s memes out of its body politic. The worst way would be through a reflex development of Western absolutism — Christian chauvinism, nativism and militarism melding into something like Francoite fascism. The self-panicking leftists who think they see that in today’s Republicans are comically wrong (as witnessed by the fact that they aren’t being systematically jailed and executed), but it is quite a plausible future for the demographically-collapsing nations of Europe.

The U.S., fortunately, is still on a demographic expansion wave and will be till at least 2050. But if the Islamists achieve their dream of nuking “crusader” cities, they’ll make crusaders out of the U.S., too. And this time, a West with a chauvinized America at its head would smite the Saracen with weapons that would destroy entire populations and fuse Mecca into glass. The horror of our victory would echo for a thousand years.

I remain more optimistic than this. I think there is still an excellent chance that the West can recover from suicidalism without going through a fevered fascist episode and waging a genocidal war. But to do so, we have to do more than recognize Stalin’s memes; we have to reject them. We have to eject postmodern leftism from our universities, transnational progressivism from our politics, and volk-Marxism from our media.

The process won’t be pretty. But I fear that if the rest of us don’t hound the po-mo Left and its useful idiots out of public life with attack and ridicule and shunning, the hard Right will sooner or later get the power to do it by means that include a lot of killing. I don’t want to live in that future, and I don’t think any of my readers do, either. If we want to save a liberal, tolerant civilization for our children, we’d better get to work.

Thursday, December 06, 2007

Menuju Kesadaran Kematian

Kematian. Sebuah ungkapan mistis, penuh teka-teki, rahasia, juga ibarat perjalanan yang sangat spriritualistik. Bilamana, kita menaruh kesadaran, pada kematian itu sendiri, belum tentu membenarkan anggapan-anggapan. Beragam study mengenai kehidupan setelah kematian,tetap, menjadi teka-teki bersama dalam dunia filsafat. Kajian = sya lebih suka menyebutnya dengan "kematian:-dengan hurup petik di atasnya, dengan beragam argumen. Kenapa ?

Bila kita samakan kehidupan sebagai persoalan organisma, maka makna kematian dapat diartikan sebagai siklus hidup semata. Dengan kata lain, kematian itu sendiri meruapakan batas, sebuah garis pemisah yang tegas. Persoalannya, kian terlalu banyak pandangan bahwa setelah kehidupan, masih ada kehidupan yang liyan. Sungguh tidak dapat dipartanggungjawabkan secara rasional.

Pandangan saya ini, merupakan sebuah metoda berpikir, untuk kita menempatkan persoalan kematian dalam sebuah kerangka yang di dalamnya terkandung pandangan-pandangan yang musykil. Kegilaan, sekaligus kegenitan intelektual semata. Apa menariknya ? Mulailah kita bersama masuk pada kesadaran kematian. Sebuah ruang yang bebas dari prasangka filsafat,spritualisme dan penjelajahan yang tidak punya tujuan.

Wednesday, November 14, 2007

Ketegangan #makna#

Modernisme memiliki asumsi pertautan antara suatu tanda (sign) dengan makna. Tanda, diyakini mengandung makna tertentu. Tanda juga dianggap berfungsi sebagai wadah bagi pesan atau makna tadi.

Asumsi tersebut tercermin pada pandangan modernisme tentang bahasa. Bahasa dianggap berfungsi sebagai pembawa pesan dan mengandung makna tertentu, sesuai dengan kosa kata dan aturan/gramatika yang digunakannya. Asumsi demikian itu merupakan konsekuensi dari paham rasionalisme.

Modernisme menganggap bahwa kelebihan manusia terletak pada rasionya. Rasio ini digunakan manusia untuk memahami dunia, dan pemahaman atas dunia secara rasional memerlukan bahasa.

Pandangan tentang bahasa itu menunjukkan ada dua hal yang diyakini dalam modernisme. Pertama, modernisme percaya bahwa bahasa dapat menjadi media bagi pesan dan makna. Kedua, bahasa adalah media bagi manusia untuk melakukan kegiatan berkomunikasi dengan makna yang rasional.

Konsekuensi dan fanatisme modernis terhadap kemampuan bahasa dalam menyampaikan makna melahirkan berbagai pemilahan (oposisi) biner. Oposisi tersebut berfungsi menstrukturkan dunia sehingga dapat dengan mudah dipahami. Contoh dari opisisi biner ini adalah laki-laki-perempuan, baik-jahat, gelap-terang, rasional-irrasionaldan sebagainya.

Dengan adanya berbagai oposisi biner ini kenyataan menjadi dapat dijelaskan. Dengan kata lain, kenyataan yang ada dalam dunia modern adalah kenyataan yang diciptakan dan dibentuk oleh semua oposisi biner.

PANDANGAN modernisme tentang tanda, bahasa, dan makna, dikritik tajam oleh salah seorang filsuf pasca-strukturalisme Perancis, Jacques Derrida. Filsuf ini berpendapat bahwa kepercayaan modern terhadap keterkaitan tanda, bahasa, dan makna didasarkan pada apa yang disebutnya sebagai "metafisika kehadiran" (methaphisic of presence).

Pandangan modernisme percaya bahwa bahasa dapat menggantikan kenyataan yang hendak disampaikannya melalui bahasa. Dengan kata lain, kenyataan coba dihadirkan lewat bahasa. Kehadiran itulah yang dapat disejajarkan dengan istilah "makna" atau "ada".

Terhadap pandangan ini, Derrida menyatakan bahwa apa yang disebut "metafisika kehadiran" dalam berbahasa itu tidak mungkin. Derrida berpendapat bahwa makna suatu bahasa akan tergantung pada referensi setiap kosa kata yang digunakan manusia dalam berbahasa.

Referensi itu sendiri merupakan pemaknaan dalam kaitan antara satu kosa kata dengan kosa kata yang lain. Kata "demokrasi" misalnya, maknanya merupakan hasil rujukan pada definisi-definisi "demokrasi" yang tercantum dalam risalah-risalah politik. Dari uraian ini, menurut Derrida, jelas bahwa makna adalah hasil interaksi antarteks.

Konsekuensi pandangan Derrida tersebut mengakibatkan pandangan dunia yang dapat dipahami secara teratur dan logis seperti pandangan rasionalisme. Dunia adalah kumpulan berbagai macam makna dan tanda yang saling terkait tanpa dapat dipahami kausalitas satu dengan yang lainnya. Terjadilah apa yang kemudian disebut dekonstruksi.

Hyper-Realitas Kebudayaan ini secara runtut dan padu menggambarkan proses "dekonstruksi" atas pandangan modernisme tentang kebudayaan, khususnya di bidang estetika dan kesenian. Pada bagian pertama sampai bagian ketiga, dibahas mengenai konsep postmodernisme dari dimensi filosofis dan sejarah.

Bagaimana proses "dekonstruksi" postmodernisme telah mengubah mitos rasionalisme dan keteraturan kebudayaan modernisme. Dekonstruksi itu rasionalisme dan keteraturan kebudayaan modernisme. Dekonstruksi itu melahirkan sebuah wajah kebudayaan yang plural, dipenuhi oleh berbagai tanda-tanda yang saling tumpang-tindih, dan pemaknaannya berubah-ubah secara cepat.

Konsep kebudayaan postmodern memiliki karakteristik khusus yaitu hilangnya keserbatunggalan, kepastian, dan ke-universalan. Sifat era postmodern itu tampak secara konseptual pada gagasan seperti intertekstualitas dan simulasi.

Intertekstualitas berarti ketergantungan suatu teks pada teks-teks sebelumnya. Istilah yang pertama kali digunakan oleh Julia Kristeva menunjukkan bahwa kebenaran tidak berada di luar interaksi antarteks.

Dengan kata lain, kebenaran adalah hasil saling keterkaitan antarteks, di masa lalu, kini, dan masa datang. Simulasi adalah konsep yang dirumuskan oleh Jean Baudrillard, seorang pemikir Perancis. Apa yang dimaksud dengan simulasi adalah terjadinya suatu proses yang melahirkan fenomena "seolah-olah".

Fenomena "seolah-olah" itu sangat jelas tergambar pada kultur kapitalisme mutakhir. Kapitalisme ini dalam mempertahankan daur hidupnya tidak saja menekankan pada proses produksi dan investasi, tetapi lebih menekankan pada mekanisme penciptaan kesan melalui media informasi.

Sebagal contoh, banyak iklan yang mengkampanyekan kesan seolah-olah suatu produk kecantikan adalah lambang dari kecantikan alami. Hubungan antara kecantikan alami dan produk kecantikan sebelumnya mungkin tidak dikenal. Namun karena keduanya kerap dihadirkan dalam satu wadah iklan, lambat laun tercipta asosiasi antara keduanya. Pada tahap selanjutnya produk kecantikan tersebut benar-benar dipercaya sebagai representasi kecantikan alami.

Fenomena itu menunjukkan bahwa makna yang sebelumnya tidak ada dapat saja diciptakan dan kemudian menjadi benar-benar dipercaya ada. Oleh karena itu Baudrillard menyatakan bahwa kini tercipta apa yang disebut simulasi, yaitu ruang pemaknaan di mana tanda-tanda saling terkait tanpa harus memiliki tautan logis. Itulah hiper-realitas.

Karakteristik kebudayaan postmodern dengan demikian menggambarkan suatu wacana yang penuh dengan ketegangan, kehilangan kepastian bentuk, makna, dan dasar. Semua karakteristik tersebut adalah sisi lain kebudayaan postmodernisme di mana semuanya menjadi mungkin, semuanya menjadi boleh.

Penjelajahan konseptual kaum postmodernisme telah membuka sebuah wilayah wacana yang terbuka dan demokratis. Wacana yang telah melahirkan dan membentuk wajah masyarakat kontemporer. Diskursus postmodernisme, merupakan alat analisis sekaligus potret dari masyarakat kontemporer yang memasuki dunia yang tanpa kepastian, tanpa keseragaman, dan dunia yang berputar cepat dengan perubahan-perubahan.

Saturday, October 27, 2007

The Third Way: The Renewal of Social Democracy

Anthony Giddens—sebuah buku yang dianggap sebagai cetak-biru berbagai aliran tengah-kiri saat ini—menjadi salah satu pusat perhatian intelektual dan politikus di Indonesia dalam dua tahun terakhir. Misalnya, tanggal 15 Februari 1999 lalu, harian Kompas menyelenggarakan ‘Diskusi Aktualisasi The Third Way’, sementara majalah Basis mengawali terbitan awal tahun 2000-nya dengan edisi khusus mengenai Anthony Giddens. Terakhir, Kompas memuat profil Anthony Giddens dalam edisi akhir Januari. Tulisan ini bukan hanya akan mengulas secara ringkas buku tersebut, melainkan menganalisis juga berbagai reaksi yang dilontarkan oleh para kritikus. Apakah pesan yang disampaikan Giddens dalam buku tersebut? Sebagian besar isi The Third Way adalah deskripsi keadaan pasca ‘kematian sosialisme’. Giddens merumuskan (lebih tepat lagi ‘merangkum’) lima permasalahan yang dihadapi dunia, yaitu:

• globalisasi yang mengubah makna dan rumusan konsep kebangsaan, pemerintahan dan
kedaulatan (hal.28-33);
• munculnya individualisme baru. Ini bukan berarti manusia bertambah rakus melainkan
solidaritas sosial tidak bisa lagi dijejalkan dari atas (hal.34-37);
• munculnya berbagai permasalahan yang membuat kategori kiri atau kanan dalam bidang
politik menjadi tidak bermanfaat (hal.37-46);
• berkurangnya pengaruh pemerintah di berbagai bidang yang sudah diambil alih oleh
badan non-pemerintah. Walaupun demikian masih ada bidang-bidang—seperti pertahanan
dan hukum—yang hanya bisa ditangani pemerintah (hal.46-53); dan
• masalah lingkungan hidup yang walaupun sering dibesar-besarkan, tetap merupakan
masalah yang nyata dan mempunyai potensi bahaya yang tinggi (hal.27-28).

Tidak perlu dijelaskan kembali bahwa kelima topik ini bukan merupakan hal yang baru.
Berbagai buku dan tulisan mengenai kelima topik tersebut sudah lama diperbincangkan dalam konteks manajemen, politik, ilmu sosial dan lingkungan hidup. Giddens menulis bagian ini seperti menulis buku teks (beberapa memang sudah ia tulis) yang penuh dengan rangkuman, garis besar, bahkan kotak-kotak kecil berisi daftar topik. Satu-satunya hal yang agak original adalah bagaimana ia memilih kelima permasalahan ini. Mengapa bukan tiga atau seratus? Apa gunanya memakai kelima kategori ini kalau Giddens sendiri mengakui semuanya saling terkait satu sama lain? (hal.64). Pilihan Giddens adalah original, karena ia mendeskripsikan berbagai masalah besar itu sebagai dilemma dan bukan crisis seperti buku-buku lain yang sejenis. Di tengah berbagai pesimisme intelektual, Giddens berani untuk optimis.

Giddens memberikan alasan bahwa kelima hal di atas penting dalam merumuskan politik
Third Way. Dalam buku ini Giddens mencoba memberikan sebuah wajah konservatif kepada
politik sosialis. Akibatnya, secara teoritis The Third Way-nya Giddens mempunyai banyak cacat yang sebagian besar berbentuk kontradiksi antara berbagai proposisi. Misalnya, di satu pihak Giddens menolak proteksionisme, dan di lain pihak menolak ekonomi pasar, hanya untuk menggantikannya dengan ekonomi yang inklusif (mengikutsertakan sebanyak mungkin anggota masyarakat). Giddens tidak mau mengakui bahwa seandainya idealisme seperti itu dipraktekkan, maka hal tersebut hampir identik dengan praktek sosialisme klasik. Satu hal yang tampaknya enggan diakui Giddens adalah bahwa selama sistem nilai kapitalisme masih berdasarkan prinsip akumulasi kekayaan, maka idealisme egalitarian secanggih apa pun, dalam prakteknya, masih harus mengikuti dikotomi pasar bebas lawan sistem sosialis. Hukum keterbatasan sumber daya akan membuat partisipasi maksimum masyarakat (baca: zero unemployment) yang dicita-citakan Giddens menjadi tidak realistis.

Contoh lain dari ketidakrealistisan saran-saran Giddens adalah kepercayaan yang terlalu berlebihan akan sistem demokrasi. Misalnya, dalam ilmu pengetahuan dan teknologi, Giddens jelas-jelas memanfaatkan fobia massa akan kemajuan teknologi akhir-akhir ini, seperti kloning, rekayasa genetika, teknologi reproduksi, dan kemajuan lainnya. ‘Science and technology cannot stay outside democratic processes. Experts should be called upon to justify their conclusions and policies in the face of public scrutiny (p.59).’ Dalam sejarah kemanusiaan, hanya ada dua bidang yang sangat memerlukan kebebasan
individu untuk bisa maju: seni dan ilmu pengetahuan. Kedua bidang ini memerlukan inovasi yang tidak mungkin muncul bila terlalu dikekang oleh masyarakat. Bahwa demokrasi adalah sistem yang baik, memang benar. Tetapi, tanpa adanya batas yang jelas tentang hal-hal apa yang patut diregulasi oleh komunitas, maka sistem ini bisa terus kebablasan menjadi sistem otoriter. Memang benar bahwa penerapan teknologi ke dalam kehidupan sehari-hari perlu semacam sistem accountability, tetapi apabila setiap kali seorang ilmuwan mengembangkan pengetahuan ia harus ‘justify their conclusions’, maka kasus-kasus penindasan seperti yang dialami Copernicus atau Galileo bisa terulang kembali. Ilmu pengetahuan dan populisme adalah kombinasi manjur untuk mundur ke belakang.

Bagi ilmuwan sosial yang membaca The Third Way (minimal kedua contoh di atas), kesan
yang diperoleh adalah bahwa Giddens tidak memiliki konsepsi dasar mengenai kekuasaan, maupun ketimpangan struktural (tidak mengherankan mengingat Giddens adalah salah seorang sosiolog neo-modernis pencipta ‘the grand narrative of reflexive modernity’). Tidak terpikirkan olehnya bahwa model Third Way-nya sangat tergantung dari ‘goodwill of the privileged’ dalam menolong masyarakat yang lemah. Apabila sejarah umat manusia menjadi patokan, frekuensi hal ini terjadi adalah sangat sedikit. Jujur saja, apakah masyarakat Eropa bersedia berhenti memakai toilet paper seandainya masyarakat di Asia berhenti menebang pohon untuk kertas? Apakah rakyat negara berkembang mau ikut program KB, sementara di Barat rakyat dianjurkan untuk melahirkan anak banyak? Dalam pemecahan kelima masalah versi Giddens, diperlukan kesediaan salah satu pihak untuk mau mengalah. Sayang, kemungkinan hal ini bisa terjadi dengan sendirinya adalah tipis sekali, apalagi dalam sistem politik demokrasi yang harus turut menjaga hak-hak pihak yang

Justru yang menarik sekali dalam buku ini adalah pendapat seorang ahli pemikir yang dikutip Giddens (hal.38-39). Giddens mengutip pendapat seorang pemikir politik dari Italia, Norberto Bobbio yang menulis sebuah buku (Bobbio 1996) yang menyatakan bahwa kategori kiri-kanan akan selalu relevan, karena politik itu harus selalu bersifat bertentangan (adversarial). Perbedaan ini bersifat bipolar, karena esensi politik adalah pergulatan antara pandangan dan kebijakan yang bertentangan. Tidak ada yang mempertanyakan kategori kiri-kanan bila kedua belah pihak kelihatan ‘sama kuat’. Tetapi, apabila salah satu pihak menjadi jauh lebih kuat daripada yang lain, maka kategori tersebut dipertanyakan oleh kedua belah pihak. Pihak yang kuat mencoba memberikan argumen ‘there is no alternative’ ala Margaret Thatcher, sementara pihak yang lemah mengambil alih beberapa pandangan dari pihak oposisi dan ‘menjualnya’ sebagai pandangan pihaknya sendiri. Ironis bahwa nampaknya, yang terakhir ini sedang berlaku, baik untuk Giddens maupun berbagai partai politik tengah-kiri yang sekarang sedang berkuasa. Ketika ideologi komunisme runtuh (kelihatannya bersama dengan sosialisme) dan kapitalisme plus liberalisme ‘menang’, maka partai-partai kiri terpaksa mengambil konsep-konsep kanan lalu menjualnya sebagai jalan alternatif atau The Third Way.

Dari segi pandang strukturalisme, dikotomi itu menunjukkan bahwa perang ideologi politik modern ternyata tidak banyak berbeda dengan versi masyarakat tradisional. Akan berbahaya bila pihak yang kuat melegitimasikan ideologinya dengan cara memberinya label sebagai jalan alternatif yang lebih baik daripada dua jalan yang saling beroposisi. Hal itu akan menyepelekan sistem check-and-balance, dan dengan mudah bisa mengarah ke sistem totalitarianisme. Sudah banyak pihak yang mencanangkan jalannya sebagai ‘jalan ketiga’. Terlepas dari buruk-baiknya, Nazisme Jerman, Fasisme Italia, Swadesi di India, Islam di negara-negara Muslim (Thohari 1999), pernah dikumandangkan sebagai jalan ketiga atau jalan tengah. Kita masih ingat bagaimana rezim Orde Baru memakai ‘ekonomi Pancasila’ sebagai jalan alternatif dari sistem perekonomian liberal dan komunisme. The Third Way-nya Giddens hanya satu dari sekian banyak ‘jalan ketiga’.

Tidak mengherankan bila kritikus Barat menuduh Giddens hanya memberikan ‘baju intelektual’ pada politik oportunistik Tony Blair (Bagehot 1998). The Third Way hanyalah salah satu dari berbagai usaha Giddens untuk meningkatkan peran LSE (London School of Economics yang saat ini diketuai Giddens) dalam kabinet pemerintahan Tony Blair. Sosiolog Jean Seaton menuduh Giddens sebagai seorang ‘postmodern opportunist’ yang menuntut hak sebagaimana suami isteri berhubungan tanpa tanggung jawab di satu pihak (dalam bukunya The Transformation of Intimacy), sementara di lain pihak menuntut ‘no rights without responsibilities’ dalam berpolitik (hal.65). The Third Way bisa tersebar luas karena diterbitkan oleh Polity Press yang dimiliki Giddens sejak 1985, dan didukung koneksi Giddens dalam ‘Tony’s Cronies’ (lingkaran orangorang yang kaya dan berpengaruh di sekitar pemerintahan Tony Blair). Laurie Taylor, wartawan The Guardian, pernah menyatakan bahwa untuk bisa mewawancarai Giddens perlu persiapan istimewa, termasuk hubungan kesejarahan, kerelaan untuk memasarkan LSE dan mempopulerkan The Third Way (Witdarmono 2000). Dapat kita lihat bahwa walaupun Giddens mempunyai reputasi sebagai sosiolog kondang, kritikus Barat cenderung mempertanyakan kredibilitas Giddens sebagai seorang policy-maker yang obyektif.

Nampaknya, kritikus Indonesia telah menerima bahwa konteks The Third Way adalah konteks negara maju yang tidak bisa sembarangan diterapkan di Indonesia (Basuki 2000; Hartiningsih 1999; Kaisiepo 1999; Redana 1999). Sangat disayangkan bahwa walaupun mereka tidak melihat The Third Way sebagai semacam obat quick-fix untuk permasalahan di Indonesia, mereka masih melihatnya sebagai produk Barat yang ‘otomatis’ dianggap penting dan harus dicari relevansinya dalam situasi dan kondisi di Indonesia. Mengapa harus top-down seperti itu? Bukankah lebih baik kalau kita membuat pengamatan dan merancang model sendiri yang kemungkinan besar lebih cocok daripada konsep impor seperti model Giddens?

Nampaknya, dunia intelektual Indonesia mempunyai persamaan dengan dunia hiburan: kedua-duanya sangat dipengaruhi trend dari dunia Barat. Setiap kali terjadi perubahan sosial-politik yang drastis di Indonesia, yang pertama kali dilakukan adalah pencarian ‘solusi’ di antara berbagai model yang ada di Barat. Ketika komunisme ‘runtuh’ di akhir dekade 80-an, akademis Indonesia aktif berpindah-pindah
model, mulai dari yang berbau konfrontatif seperti Clash of Civilization-nya Samuel Huntington, sampai yang sangat conservative-utopian seperti The End of History-nya Francis Fukuyama. Apakah kita harus selalu mengambil model spekulatif dan tidak realistis, lalu mencoba mencocokcocokkannya untuk diterapkan di Indonesia? Dengan kata lain, kritikus Indonesia masih mencerminkan herd-instinct dan sifat konsumerisme masyarakat Indonesia.

Yang lebih mencemaskan lagi dalam kritik-kritik terhadap Giddens di Indonesia adalah
kecenderungan berlebihan untuk menggarisbawahi perbedaan (difference) antara Barat dan Indonesia. Perbedaan ini sering dianggap sebagai sesuatu yang negatif. Giddens dituduh sebagai seorang postmodern yang pesimis (Basuki 2000), padahal di Barat ia malah dianggap terlalu optimis. Hal ini mencemaskan, karena kecenderungan tersebut dapat menjurus ke konservatisme Indonesia sendiri.

Bukannya saya menganjurkan agar masyarakat Indonesia segera mem-Baratkan
diri (walaupun hal ini nampaknya sudah terjadi dengan sendirinya), tetapi fokus kepada perbedaan yang berlebihan bisa menghambat dinamika kehidupan politik dan intelektual di Indonesia. Hal ini sudah terlihat dalam berbagai konflik daerah yang terjadi akhir-akhir ini, tempat nilai-nilai lama yang usang digali kembali dan dipakai sebagai alat justifikasi tindak kekerasan.

Logika semacam ini harus diperangi. Dalam hal ini, dikotomi inclusion-exclusion yang dipakai Giddens (hal.104-111) sebenarnya dapat diterapkan. Alangkah baiknya jika kaum intelektual di Indonesia dapat menjadi salah satu panutan masyarakat dalam memperkecil fokus perbedaan, dan meningkatkan sikap inklusif dengan menonjolkan persamaan, baik di tingkat regional, nasional dan internasional. Bila hal ini dapat terjadi, maka berbagai model ‘jalan tengah’ yang terletak di antara model konfrontatif ala Huntington dan model konservatif ala Fukuyama akan dapat dikembangkan dan menghasilkan model yang lebih realistis, tidak seperti ‘obat’ yang dijajakan

Sejarah Teori Antropologi yang Berpihak

Kebanyakan karya yang membicarakan sejarah teori antropologi terjebak dalam dua hal.
Pertama, logika bahwasanya sejarah selalu melekat pada tokoh, sehingga tokoh-tokoh ini secara disadari atau tidak menjadi sosok yang lebih menonjol daripada unsur-unsur pemikiran teoritisnya sendiri. Narasi riwayat pemikiran teori lebih menonjol daripada pemikiran teori itu sendiri. Sebagai contoh, tulisan-tulisan dengan ciri intrinsik semacam itu antara lain adalah Honigmann (1976),
Bohannan dan Glazer (1976), Garbarino (1980), dan untuk Indonesia, Koentjaraningrat (1990). Kedua, para penulis sejarah teori berupaya lebih menampilkan pemikiran teori ketimbang sosok tokoh, namun tak mampu mengendalikan diri untuk tidak berpihak pada suatu arus pemikiran tertentu. Maka, sebagai contoh, pemikiran yang diwarnai materialisme kebudayaan kental dalam Harris (1976), atau pemikiran Marx yang anti evolusionisme begitu kentara dalam buku Layton (1997) sendiri.

Seperti dikemukakan di atas, tulisan Layton (1997) ini dapat dimasukkan ke dalam
kecenderungan yang kedua, meski ada upaya yang keras dari penulis ini untuk tidak terlibat dalam bias perspektif itu. Barangkali secara tidak disadari, ia justru beberapa kali menyebutkan ‘pentingnya bersikap netral’ dalam menanggapi teori (lihat misalnya, hal. 18, 46, 156, 209), suatu sikap yang ternyata tidak secara konsisten ia jalankan. Namun, ulasan sejarah teori dari Layton termasuk langka karena kemauan dan kesungguhannya untuk menempatkan setiap teori dan tokoh yang membangun dan mengembangkannya dalam konteks individual tokoh yang bersangkutan. Agar terhindar dari penonjolan sosok tokoh, Layton memberi judul bukunya An Introduction to Theory in Anthropology, ketimbang ‘Sejarah Teori Antropologi’ sebagaimana
kita temukan dalam buku-buku lain.

Mengenai kegandrungannya menempatkan setiap teori dalam
konteks jelas tergambar dalam contoh ketika membicarakan pemikiran Thomas Hobbes, antara lain: [‘Hobbes yang pernah menjadi penasehat calon Raja Charles II, mengalami sendiri kekacauan akibat Perang Sipil Inggris dan mempertanyakan apa sebenarnya yang mengikat suatu masyarakat sehingga tetap bersatu. Bertentangan dengan komunalisme primitif dari Levellers, Hobbes mengemukakan kondisi yang berlawanan terhadap kehidupan sosial sebagai suatu ketidakteraturan yang bersifat random, di mana orang berusaha menyelamatkan diri sendiri dengan cara mengontrol orang lain. Kondisi semacam itu barangkali adalah perang antara setiap orang (every man war)’, hal. 4-5]. Hal yang sama juga dilakukannya ketika membahas Herbert Spencer (evolusionisme) yang dipertentangkan dengan Karl Marx (revolusionisme) yang
dipandangnya sebagai dua tokoh yang memiliki lingkungan personae berbeda dalam melihat gejala sosial.

Meski Layton berusaha bersikap netral dalam memandang teori, tak urung—sekurangkurangnya secara implisit—ia sangat mengapresiasi antropologi sosial. Tak jelas apakah apresiasi itu diwariskan oleh tradisi British Anthropologist, atau pengaruh Marx yang demikian kuat. Selain itu, ia juga sangat concern dengan perkembangan penuh perdebatan dan kendala metodologis yang muncul dalam dekade terakhir mengenai kebudayaan, yakni suatu persoalan
yang ramai dibicarakan para ahli antropologi secara intern dalam konteks yang dinamai arus postmodernisme itu (misalnya, Clifford dan Marcus 1986; Tyler 1986; Marcus dan Fischer 1986; Derrida 1978; Foucault 1978; Bourdieu 1977; Crapanzano 1986; Geertz 1988; Rosaldo 1986). Untuk itu, Layton menulis satu bab khusus (Bab 7) mengenai Postmodernisme dan antropologi dengan sikap metodologis yang banyak dipengaruhi Derrida (1978), dan (tentu saja) Marx. Dalam buku ini, meski nama-nama tetap melekat pada pemikiran (dan memang seharusnya
demikian), ada upaya maksimum untuk menempatkan analisis pada posisi yang lebih penting. Seperti dikemukakan di atas, Layton menempatkan setiap teori dalam konteksnya—bahwa teori selalu terikat dengan masalah-masalah yang dihadapi masyarakat yang bersangkutan. Akan tetapi, Layton tak selalu konsisten. Karena apabila di satu pihak ia berupaya netral dalam menganalisis setiap teori, di pihak lain ia nampak kurang setuju dengan alur pemikiran evolusionisme dan difusionisme, sehingga tema ini kurang memperoleh perhatian sebagaimana seharusnya. Padahal, bukankah pemikiran teoritis evolusionisme ini pernah dominan dalam sejarah
antropologi, khususnya pada abad lalu? Sebagai sebuah buku pengantar teori antropologi, Layton semestinya memberikan porsi perhatian yang cukup besar pada persoalan teoritis evolusionisme itu. Apalagi arus pemikiran struktural-fungsionalisme, sebagai suatu pemikiran teoritis besar dalam antropologi hingga tahun 1960an, banyak berhutang budi pada pemikiranpemikiran
evolusionisme Herbert Spencer dan Darwin, dua tokoh yang membangun aliran
pemikiran tersebut

Tak demikian halnya perlakuan Layton terhadap pemikiran Marx. Ia berpendapat bahwa
pemikiran Marx menjadi penting dan berpengaruh dalam antropologi tatkala para antropolog bergeser dari kajian struktur sosial Durkheim dan Radcliffe-Brown ke proses sosial. Konsekuensi logis dari proses sosial adalah menempatkan kekuasaan sebagai konsep kunci, dan pada saat yang sama menyingkirkan konsep evolusi sosial dan struktur sosial yang statis. Dalam hal ini Layton nampaknya cukup kuat dipengaruhi oleh trend antropologi masa kini yang mempertanyakan dan mengevaluasi kembali beberapa persoalan mendasar dalam teori dan metodologi, seperti misalnya, representativitas kebudayaan, etnografi, model versus deskripsi,
emik dan etik dalam kajian antropologi.

Karena itu, jelaslah keberpihakan Layton pada pemikiran yang berorientasi pada perubahan sosial (khususnya, perubahan yang cepat, yang tak lain adalah implikasi Marx). Selain itu, apresiasi terhadap Marx juga analog dengan orientasi kuat pada dinamika hubungan-hubungan sosial, baik dalam bentuk kelompok maupun jaringan sosial yang secara metodologis dapat diterjemahkan
sebagai konkretisasi poststrukturalis, suatu ciri yang oleh Layton sendiri disebut paradigma baru antropologi sosial.

Pembahasan mengenai Fungsionalisme, Strukturalisme, Teori Interaksionis, Antropologi
Marxis, dan Sosioekologi adalah pengulangan-pengulangan linear yang lazim kita temukan dalam kebanyakan buku sejarah teori antropologi lainnya (lihatlah misalnya, Applebaum 1987; Barrett 1986; Bohannan 1988; Lett 1994). Dalam uraian mengenai Fungsionalisme, pembahasan dengan contoh-contoh kekerabatan dan organisasi sosial sebagaimana lazim ditemukan dalam buku sejarah teori antropologi lain masih ditemukan secara menonjol. Sebuah tambahan yang
berarti adalah semakin pentingnya kedudukan cara pandang yang relatif baru dalam antropologi mengenai hubungan-hubungan sosial, yakni jaringan sosial, baik dalam konteks strukturalfungsionalisme, analisis struktural, maupun poststrukturalisme.

Seperti halnya evolusionisme, teori-teori simbolisme dan kognisi juga hilang dalam pembahasan Layton dengan alasan yang tidak jelas. Tersirat, ia mereduksi kedua arus pemikiran teori yang penting ini dalam pembahasan mengenai Strukturalisme (Bab 3) tanpa argumentasi metodologi yang seharusnya ada.
Layton menyebut bukunya sebuah pengantar teori antropologi agar terhindar dari
konsekuensi narasi berdasarkan urutan kesejarahan, dan sebaliknya lebih mementingkan pemikiran teori. Di berbagai tempat kita menemukan upaya yang kuat untuk menjelaskan etiologi dan epistemologi teori; pembentukan, diferensiasi, divergensi, dan konvergensinya. Metode pembahasan seperti ini masih langka dalam uraian-uraian mengenai sejarah teori antropologi terdahulu. Kelebihan inilah yang membuat buku ini menjadi penting bagi para pengkaji antropologi.


Kajian sastra, apa pun bentuknya, berkaitan dengan suatu aktivitas yakni interpretasi (penafsiran). Kegiatan apresiasi sastra dan kritik sastra, pada awal dan akhirnya, bersangkutpaut dengan karya sastra yang harus diinterpreatasi dan dimaknai. Semua kegiatan kajian sastra--terutama dalam prosesnya--pasti melibatkan peranan konsep hermeneutika. Oleh karena itu, hermeneutika menjadi hal yang prinsip dan tidak mungkin diabaikan. Atas dasar itulah hermeneutika perlu diperbincangkan secara komprehensif guna memperleh pemahaman yang memadai.
Dalam hubungan ini, mula-mula perlu disadari bahwa interpretasi dan pemaknaan tidak diarahkan pada suatu proses yang hanya menyentuh permukaan karya sastra, tetapi yang mampu "menembus kedalaman makna" yang terkandung di dalamnya. Untuk itu, interpreter (si penafsir) mesti memiliki wawasan bahasa, sastra, dan budaya yang cukup luas dan mendalam.
Berhasil-tidaknya interpreter untuk mencapai taraf interpretasi yang optimal, sangat bergantung pada kecermatan dan ketajaman interpreter itu sendiri. Selain itu, tentu saja dibutuhkan metode pemahaman yang memadai; metode pemahaman yang mendukung merupakan satu syarat yang harus dimiliki interpreter. Dari beberapa alternatif yang ditawarkan para ahli sastra dalam memahami karya sastra, metode pemahaman hermeneutika dapat dipandang sebagai metode yang paling memadai.
Pada mulanya hermeneutika adalah penafsiran terhadap kitab-kitab suci. Namun, dalam kurun berikutnya, lingkupnya berkembang dan mencakup masalah penafsiran secara menyeluruh (Eagleton, 1983: 66). Dalam perkembangan hermeneutika, berbagai pandangan terutama datang dari para filsuf yang menaruh perhatian pada soal hermeneutika. Ada beberapa tokoh yang dapat disebutkan di sini, di antaranya: F.D.E. Schleirmacher, Wilhelm Dilthey, Martin Heidegger, Husserl, Emilio Betti, Hans-Georg Gadamer, Jurgen Habermas, Paul Ricoeur, dan Jacques Derrida. Pada prinsipnya, di antara mereka ada beberapa kesamaan pemikiran yang dimiliki, terutama dalam hal bagimana hermeneutika jika dikaitkan dengan studi sastra khususnya dan ilmu-ilmu humaniora dan sosial pada umumnya. Di samping itu, terdapat pula perbedaan dalam cara pandang dan aplikasinya. Terjadinya perbedaan tersebut pada dasarnya karena mereka menitik-beratkan pada hal yang berbeda atau beranjak dari titik tolak yang berbeda.
Dalam konteks itulah berbagai pemikiran dan cara aplikasi hermeneutika tersebut perlu dibahas secara khusus. Dalam hal ini ada berbagai pemikiran dari empat pemikir yang akan digunakan untuk mengkajinya. Beberapa pemikir termaksud adalah Andre Lefevere (1977), Terry Eagleton (1983), M.J. Valdes (1987), dan G.B. Madison (1988).
Bertolak dari empat pemikir itulah pembahasan ini akan berupaya mengetengahkan kembali hasil pemahaman secara komprehensif tentang hermeneutika. Di samping itu, juga diupayakan menjelaskan pembahasan apakah hermeneutika dalam interpretasi sastra sebagai konsep metodologis atau ontologis.
Hermeneutika sebenarnya merupakan topik lama, namun kini muncul kembali sebagai sesuatu yang baru dan menarik, apalagi dengan berkembangnya ilmu-ilmu sosial dan humaniora. Sastra sebagai bagian ilmu humaniora merupakan salah satu bidang yang sangat membutuhkan konsep hermeneutika ini. Dengan demikian, hermeneutika seakan-akan bangkit kembali dari masa lalu dan dianggap penting.
Untuk memahami substansi hermeneutika, sebenarnya dapat dikembalikan kepada sejarah filsafat dan teologi, karena hermeneutika tampak dikembangkan dalam kedua disiplin tersebut. Selanjutnya, perkembangan pemikiran tentang hermeneutika secara lambat laun merebak ke berbagai area disiplin lainnya, termasuk juga pada disiplin sastra.
Apabila ditelusuri perihal sejarah perkembangan hermeneutika, khususnya hermeneutika teks-teks, pada awalnya tampak dalam sejarah teologi, dan lebih umum lagi dalam sejarah permikiran teologis Yudio-Krisitiani. Lefevere (1977: 46) menyebutnya sebagai sumber-sumber asli, yakni yang bersandarkan pada penafsiran dan khotbah Bibel agama Protestan (bdk. Eagleton, 1983: 66). Secara lebih umum, hermeneutika di masa lampau memiliki arti sebagai sejumlah pedoman untuk pemahaman teks-teks yang bersifat otoritatif, seperti dogma dan kitab suci. Dalam konteks ini, dapatlah diungkapkan bahwa herme-neutika tidak lain adalah menafsirkan berdasarkan pemahaman yang sangat mendalam. Dengan perkataan lain, menggunakan sesuatu yang "gelap" ke sesuatu yang "terang".
Perlu diketahui, kemunculan hermeneutika dalam ilmu-ilmu sosial merupakan perkembangan yang menarik. Berbagai anggapan muncul mewarnai pertanyaan mengapa hermeneutika berkembang dalam ilmu-ilmu sosial. Sehubungan dengan itu, Eagleton (1983: 60) melihat bahwa kemunculannya itu lebih dilatarbelakangi oleh adanya krisis ideologi di Eropa, yang pada masa itu ilmu semakin menjadi positivisme yang mandul karena subjektivisme yang sulit dipertahankan. Konsekuensinya, muncullah beberapa tokoh yang mencoba menawarkan alternatif, di antaranya adalah Husserl. Ia menolah sikap yang terlalu ilmiah (Eagleton, 1983: 60-61).
Sehubungan dengan itu, Madison (1988: 40) juga mengatakan bahwa masalah status epistemologi ilmu-ilmu sosial atau kemanusiaan menjadi bahan pembahasan secara terus-menerus selama beberapa dekade. Namun, yang paling prinsip diungkapkannya di sini adalah bagaimana sumbangan Husserl tentang "penjelasan" dan "pemahaman" dalam hermeneutika. Dua konsep ini kemudian dipertegas oleh M.J. Valdes (1987: 56-57) dengan mengemukakan teori relasional tentang sastra dan menolak validitas dari semua klaim terhadap berbagai interpretasi yang definitif. Mereka memandang pentingnya subjek dalam posisi respons, sehingga karya sastra klasik tidak diinterpreasi secara definitif melainkan terus-menerus. Karya-karya klasik seperti karya Aristoteles, Dante, Shakespeare, Goethe, Keats, Proust, dan sebagainya, tidak cukup diinterpretasi sekali, tetapi perlu diinterpretasi secara berkesinambungan dari generasi ke generasi.,p> Hermeneutika dikatakan Dilthey diterapkan pada objek geisteswissen-schaften (ilmu-ilmu budaya), yang menganjurkan metode khusus yaitu pemahaman (verstehen)(1). Perlu dikemukakan bahwa konsep "memahami" bukanlah menjelaskan secara kausal, tetapi lebih pada membawa diri sendiri ke dalam suatu pengalaman hidup yang jauh, sebagaimana pengalamaan pengobjektifan diri dalam dokumen, teks (kenangan tertulis), dan tapak-tapak kehidupan batin yang lain, serta pandangan-pandangan dunia (welstancauunganen) (Madison, 1988: 41). Dalam dunia kehidupan sosial-budaya, para pelaku tidak bertindak menurut pola hubungan subjek-objek, tetapi berbicara dalam language games (permainan bahasa) yang melibatkan unsur kognitif, emotif, dan visional manusia. Keseluruhan unsur tersebut bertindak dalam kerangka tindakan komunikatif, yaitu tindakan untuk mencapai pemahaman yang timbal balik.
Lefevere (1977: 46-47) memandang bahwa ada tiga varian hermeneutika yang pokok. Dari ketiga varian tersebut, tidak satu pun dapat melepaskan diri sepenuhnya dari sumber asalnya, yakni penafsiran terhadap kitab-kitab suci. Konsekuensinya, gaya tulisan menjadi berbelit-belit dan hampir tidak pernah jelas, dan ini menjadi ciri khas berbagai tulisan hermeneutika. Permainan kata yang bertele-tele dan ungkapan khusus turut membuat hermeneutika membosankan. Kenyataan ini dapat mengaburkan substansi hermeneutika yang sesungguhnya sangat bernilai.
Jika orang menyadari bahwa tulisan yang hermeneutis kebanyakan dibuat dalam gaya seperti itu, orang akan sedikit memahami mengapa dialog nyata antar para penganut aliran hermeneutika dan positivis logis begitu sulit untuk diprakarsai. Kendati demikian, dalam kehidupan akademik saat ini, tentunya asumsi-sumsi itu tidak relevan dengan perma-inan kata, yang di dalamnya kita turut ambil bagian.
Ketiga varian yang dimaksudkan Lefevere adalah: pertama, hermeneutika tradisional (romantik); kedua, hermeneutika dialektik; dan ketiga, hermeneutika ontologis. Perlu dikemukakan, di satu sisi, ketiga varian itu sepakat dengan pendefinisian sastra sebagai objektivisasi jiwa manusia, yang pada dasarnya bisa diamati, dijelaskan, dan dipahami (verstehen). Di sisi lain, ketiga varian hermeneutika itu berbeda dalam menginterpretasi verstehen-nya. Untuk itu, selanjutnya perlu dijelaskan bagaimana ketiga varian hermeneutika itu dalam kerangka kajian sastra, mulai hermeneutika tradisional, dialektik, hingga ontologis.
Refleksi kritis mengenai hermeneutika mula-mula dirintis oleh Friedrich Schleiermacher, kemudian dilanjutkan Wilhelm Dilthey. Hermeneutika yang mereka kembangkan kemudian dikenal dengan "hermeneutika tradisional" atau "romantik". Mereka berpandangan, proses versetehen mental melalui suatu pemikiran yang aktif, merespons pesan dari pikiran yang lain dengan bentuk-bentuk yang berisikan makna tertentu (Lefevere, 1997: 47). Pada konteks ini dapat diketahui bahwa dalam menafsirkan teks, Schleiermacher lebih menekankan pada "pemahaman pengalaman pengarang" atau bersifat psikologis, sedangkan Dilthey menekankan pada "ekspresi kehidupan batin" atau makna peristiwa-peristiwa sejarah. Apabila dicermati, keduanya dapat dikatakan memahami hermeneutika sebagai penafsiran reproduktif. Namun, pandangan mereka ini diragukan oleh Lefevere (1977: 47) karena dipandang sangat sulit dimengerti bagaimana proses ini dapat diuji secara inter-subjektif. Keraguannya ini agaknya didukung oleh pandangan Valdes (1987: 58) yang menganggap proses seperti itu serupa dengan teori histori yang didasarkan pada penjelasan teks menurut konteks pada waktu teks tersebut disusun dengan tujuan mendapatkan pemahaman yang definitif.
Jika diapresisasi secara lebih jauh, Lefevere tampak juga ingin menyatakan adanya cara-cara pemahaman yang berbeda pada ilmu-ilmu alam (naturwissen schaften). Baginya, ilmu-ilmu alam lebih mendekati objeknya dalam erklaren (2), dan ilmu-ilmu sosial serta humanistis (geisteswissenschaften) lebih mendekati objeknya dengan versetehen. Selain itu, perlu dikatakan bahwa cara kerja ilmu-ilmu alam lebih banyak menggunakan positivisme logis dan kurang menggunakan hermeneutika. Cara semacam itu tentu saja sangat sulit diterapkan pada ilmu-ilmu sosial dan humaniora (1977: 48), apalagi secara spesifik dalam karya sastra karena menurut Eagleton (1983) "dunia" karya sastra bukanlah suatu kenyataan yang objektif, tetapi Lebenswelt (bahasa Jerman), yakni kenyataan seperti yang sebenarnya tersusun dan dialami oleh seorang subjek.
Menurut Lefevere, varian hermeneutika tradisional ini juga menganut pemahaman yang salah tentang penciptaan. Varian ini agaknya cenderung mengabaikan kenyataan bahwa antara pengamat dan penafsir (pembaca) tidak akan terjadi penafsiran yang sama karena pengalaman atau latar belakang masing-masing tidak pernah sama. Dengan demikian, teranglah di sini bahwa varian ini tidak mempertimbangkan audience (pembacanya). Peran subjek pembaca sebagai pemberi respon dan makna diabaikan (1977: 47-48); Eagleton, 1983: 59; Valdes, 1987: 57; Madison, 1988: 41). Yang jelas, varian ini terlalu berasumsi bahwa semua pembaca memiliki pengetahuan dan penafsiran yang sama terhadap apa yang diungkapkan.
Kelemaham yang ditampakkan dalam varian hermeneutika tradisional, sebagaimana diungkapkan oleh Lefevere, karena berpegang pada cara berpikir kaum positivis yang menganggap hermeneutika (khususnya versetehen) hanya "menghidupkan kembali" (mereproduksi). Sejalan dengan Betti, Lefevere membenarkan bahwa interpretasi tidak mungkin identik dengan penghidupan kembali, melainkan identik dengan rekonstruksi struktur-struktur yang sudah objektif, dan perbedaan interpretasi merupakan suatu hal yang dapat terjadi. Maksudnya, penafsir dapat membawa aktualitas kehidupannya sendiri secara intim menurut pesan yang dmunculkan oleh objek tersebut kepadanya (Lefevere, 1977: 49). Hal ini menurut Lefevere merupakan soal penting yang harus dilakukan dalam penafsiran teks sastra.
Varian hermeneutika dialektik ini sebenarnya dirumuskan oleh Karl Otto Apel. Ia mendefinisikan versetehen tingkah laku manusia sebagai suatu yang dipertentangkan dengan penjelasan berbagai kejadian alam. Apel mengatakan bahwa interpretasi tingkah laku harus dapat dipahami dan diverifikasi secara intersubjektif dalam konteks kehidupan yang merupakan permainan bahasa (Lefevere, 1977: 49).
Sehubungan dengan hal itu, lebih jauh Lefevere (1977: 49) menilai bahwa secara keseluruhan hermeneutika dialektik yang dirumuskan Apel sebenarnya cenderung mengintegrasikan berbagai komponen yang tidak berhubungan dengan hermeneutika itu sendiri secara tradisional. Apel tampakanya mencoba memadukan antara penjelasan (erklaren) dan pemahaman (verstehen); keduanya harus saling mengimplikasikan dan melengkapi satu sama lain. Ia menyatakan bahwa tidak seorang pun dapat memahami sesuatu (verstehen) tanpa pengetahuan faktual secara potensial.
Dengan demikian, pandangan Apel tersebut sebenarnya mengandung dualitas. Di satu sisi, tidak ada ilmuwan alam yang dapat menjelaskan sesuatu secara potensial. Di sisi lain, sekaligus tidak ada ilmuwan alam yang dapat menjelaskan sesuatu secara potensial tanpa pemahaman intersubjektif. Dalam hal ini teranglah bahwa "penjelasan" dan pemahaman" dibutuhkan, baik pada ilmu-ilmu sosial dan kemanusiaan (geistewissenschaften) maupun ilmu-ilmu alam (naturwissen-shacften) (Lefevere, 1977: 49). Pandangan Apel itu dapat dinilai sebagai pikiran modern, karena dia mencoa mempertemukan kedua kutub tersebut sebagaimana yang juga diakui oleh Madison (1988: 40). Secara umum, soal ini dipertimbangkan sebagai masalah dalam filsafat ilmu (filsafat pengetahuan). Masalah inilah yang banyak dikupas secara panjang lebar oleh Madison. Dia mengungkapkan bagaimana pandangan Apel dan sumbangan Husserl. Pada intinya, Madison menyatakan bahwa penjelasan bukanlah sesuatu yang berlawanan dengan pemahaman (1988: 47-48). Selanjutnya, dalam sudut pandang hermeneutika, Madison mengatakan bahwa penjelasan bukanlah suatu yang secara murni atau semata-mata berlawanan dengan pemahaman, dan bukan pula merupakan suatu yang bisa menggantikan pemahaman secara keseluruhan. Penjelasan lebih merupakan tatanan penting dan sah dalam pemahaman yang tujuan akhirnya adalah pemahaman diri (Madison, 1988: 49).
Inti varian hermeneutika dialektik tersebut-yang tidak mempertentangkan "penjelasan" dengan "pemahaman"-sejalan dengan pandangan Valdes. Dalam pandangannya, bagaimana ia menganggap penting "penjelasan" dan "pemahaman" untuk menjelaskan prinsip interpretasi dalam beberapa teori utamanya, yakni teori historis, formalis, hermeneutika filosofis, dan poststrukturalis atau dekonstruksi (1987: 57-59).
Dalam varian hermeneutika dialektik ini, definisi verstehen yang dikemukakan Apel mengimplikasikan pengertian bahwa tidak ada yang tidak dapat dilakukan ilmuwan. Jika ilmuwan mencoba memahami fenomena tertentu, ia akan menghubungkan dengan latar belakang aturan-atuaran yang diverifikasi secara intersubjektif sebagaimana yang dikodifikasi pada hukum-hukum dan teori-teori. Pengalaman laboratorium pun turut mempengaruhi ilmuwan dalam memahami apa saja yang tengah ditelitinya. Dengan demikian, jelaslah bahwa verstehen pada dasarnya berfungsi untuk memahami objek kajiannya.
Dalam hubungan itu, Gadamer (Lefevere, 1977: 50) mengatakan bahwa semua yang mencirikan situasi penetapan dan pemahaman dalam suatu percakapan memerlukan hermeneutika. Begitu pun ketika dilakukan pemahaman terhadap teks. Namun, dalam hal ini menarik jika mencermati pandangan Lefevere. Ia menyatakan bahwa suatu pemahaman yang hanya berdasar pada analogi-analogi dan metafor-metafor dapat menimbulkan kesenjangan. Atas dasar itulah Lefevere berpandangan bahwa verstehen tidak dapat dipakai sebagai metode untuk mendekati sastra secara tuntas. Pandangannya ini dapat dimaklumi, mengingat dalam memahami sastra, pemahaman tidak dapat dilakukan hanya dengan berpijak pada teks semata, tetapi seharusnya juga konteks dan subjek penganalisisnya. Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa realitas teks adalah realitas yang sangat kompleks yang tidak cukup dipahami dalam dirinya sendiri.
Varian yang terakhir adalah hermeneutika ontologis. Aliran hermeneutika ini digagas oleh Hans-Georg Gadamer. Dalam mengemukakan deskripsinya, ia bertolak dari pemikiran filosof Martin Heidegger. Sebagai penulis kontemporer dalam bidang hermeneutika yang sangat terkemuka, Gadamer tidak lagi memandang konsep verstehen sebagai kosep metodologis, melainkan memandang verstehen sebagai pemahaman yang mengarah pada tingkat ontologis.
Verstehen, menurut Gadamer, merupakan jalan keberadaan kehidupan manusia itu sendiri yang asli. Varian hermeneutika ini menganggap dirinya bebas dari hambatan-hambatan konsep ilmiah yang bersifar ontologis (Lefevere, 1977: 50). Dalam hal ini, agaknya Gadamer menolak konsep hemeneutika sebagi metode. Kendatipun menurutnya hermeneutika adalah pemahaman, dia tidak menyatakan bahwa pemahaman itu bersifat metodis.
Dalam sudut pandang Gadamer, masalah hermeneutika merupakan ma-salah aplikasi yang berhenti pada semua verstehen. Kendatipun memperlihatkan kemajuan pandang yang luar biasa, pandangan Gadamer juga masih tidak lepas dari kritikan yang diajukan Lefevere. Lefevere (1977: 50) menganggap bahwa varian ketiga ini masih mencampuradukkan kritik dengan interpretasi. Dalam hal ini Lefevere sepertinya menganggap perlu menentukan batas kritik dengan interpretasi. Bagi Lefevere, dalam varian ini tampak Gadamer lebih mementingkan "rekreasi". Maksudnya, ia tidak memandang proses pemahaman makna terhadap teks itu sebagai jalan "reproduktif", tetapi sebagai jalan "produktif".
Berbeda halnya dengan apresiasi Lefevere, Valdes justru melihat bahwa apa yang dikembangkan Gadamer dalam Hermenetika filosofis itu dianggap menjadi basis kritik sastra yang lebih memuaskan. Dialektika dari hermeneutika filosofis dipandang merupakan inti yang menyatukan semua kelompok teori yang dilontarkan oleh para pemikir yang berbeda-beda, seperti Gadamer, Habermas, dan Ricoeur (1987: 59)
Konsep hermeneutika ontologis Gadamer, yang bertitik tolak pada teks, didukung sepenuhnya dalam kata-kata Ricoeur. Ia menyatakan bahwa teks merupakan sesuatu yang bernilai, jauh melebihi sebuah kasus tertentu dari komunikasi intersubjektif. Teks memainkan sebuah karakteristik yang fundamental dari satu-satunya historisitas pengalaman manusia, yakni teks merupakan komunikasi dalam dan melalui jarak (Valdes, 1987: 61-62; Madison, 1988: 45). Oleh karena itu, tampak di sini Gadamer mengikuti filsafat Heidegger yang berusaha mencari hubungan dengan fenomena. Dengan demikian, dalam varian ini Gadamer mengembalikan peran subjek pembaca selaku pemberi makna-yang hal ini dinaifkan dalam hermeneutika tradisional.
Hermeneutika yang berkembang dalam interpretasi sastra sangat berkait dengan perkembangan pemikiran hermeneutika, terutama dalam sejarah filsafat dan teologi karena pemikiran hermeneutika mula-mula muncul dalam dua bidang tersebut, sebagaimana dikemukakan. Untuk memahami hermeneutika dalam interpretasi sastra, memang diperlukan pemahaman sejarah hermeneutika, terutama megenai tiga varian hermeneutika seperti yang dikemukakan Lefevere (hermeneutika tradisional, dialektik, dan ontologis). Yang jelas, dengan pemahaman tiga varian hermeneutika tersebut, niscaya akan lebih memungkinkan adanya pemahaman yang memadai tentang hermeneutika dalam sastra.
Selama ini, hermeneutika merupakan salah satu model pamahaman yang paling representatif dalam studi sastra, karena hakikat studi sastra itu sendiri sebenarnya tidak dari interpretasi teks sastra berdasar pemahaman yang mendalam. Namun, sebagaimana dikatakan Lefevere (1977: 51), hermeneutika tidak mempunyai status khusus dan bukan merupakan model pemahaman yang secara khusus begitu saja diterapkan dalam sastra, karena sastra merupakan objektivitas jiwa manusia. Beranjak dari apa yang dikatakan Lefevere jelaslah bahwa sesungguhnya diperlukan pengkhususan jika hermeneutika mau diterapkan dalam sastra, mengingat objek studi sastra itu adalah karya estetik.
Dalam perkembangan teoriteori sastra kontemporer juga terlihat bahwa ada kecenderungan yang kuat untuk meletakkan pentingnya peran subjek pembaca (audience) dalam menginterpretasi makna teks. Kecenderungan itu sangat kuat tampak pada hermeneutika ontologis yang dikembangkan oleh Gadamer, yang pemahamannya didasarkan pada basis filsafat fenomenologi Heidegger, Valdes (1987: 59-63) menyebut hal ini sebagai hermeneutika fenomenologi, dan terkait dengan nama-nama tokoh Heidegger, Gadamer, dan Ricoeur.
Untuk itu, jika kita menerima hermeneutika sebagai sebuah teori interpretasi reflektif, hermenetuika fenomenologis merupakan sebuah teori interpretasi reflektif yang didasarkan pada perkiraan filosofis fenomenologis. Dasar dari hermeneutika fenomenologis adalah mempertanyakan hubungan subjek-objek dan dari pertanyaan inilah dapat diamati bahwa ide dari objektivitas perkiraan merupakan sebuah hubungan yang mencakup objek yang tersembunyi. Hubungan ini bersifat mendasar dan fundamental (being-in-the-world) (Eagleton, 1983: 59-60).
Dalam hubungan tersebut, perlu pula disebut seorang tokoh bernama Paul Rocoeur. Ia dalah seorang tokoh setelah Gadamer yang dalam perkembangan mutakhir banyak mengembangkan hermeneutika dalam bidang sastra dan meneruskan pemikiran filosofi fenomenologis. Menariknya, dalam hermeneutika fenomenologis, ia menyatakan bahwa setiap pertanyaan yang dipertanyakan yang berkenaan dengan teks yang akan diinterpretasi adalah sebuah pertanyaan tentang arti dan makna teks (Valdes, 1987: 60). Arti dan makna teks itu diperoleh dari upaya pencarian dalam teks berdasarkan bentuk, sejarah, pengalaman membaca, dan self-reflection dari pelaku interpretasi.
Jika dicermati, pernyataan Ricoeur tersebut tampak mengarah pada suatu pandangan bahwa interpretasi itu pada dasrnya untuk mengeksplikasi jenis being-in-the-world (Dasein) yang terungkap dalam dan melalui teks. Ia juga menegaskan bahwa pemahaman yang paling baik akan terjadi manakala interpreter berdiri pada self-understanding. Bagi Ricoeur, membaca sastra melibatkan pembaca dalam aktivitas refigurasi dunia, dan sebagai konsekuensi dari aktivitas ini, berbagai pertanyaan moral, filosofis, dan estetis tentang dunia tindakan menjadi pertanyaan yang harus dijawab (Valdes, 1987: 64).
Selain itu, ada satu hal prinsip lagi yang perlu diperhatikan sehubungan dengan pemahaman-khususnya dalam pemahaman terhadap teks sastra-adalah gagasan "lingkaran hermeneutika" yang dicetuskan oleh Dilthey dan yang diterima oleh Gadamer. Dalam studi sastra, gerak melingkar dari pemahaman ini amat penting karena gagasan ini menganggap bahwa untuk memahami objek dibatasi oleh konteks-konteks. Misalnya, untuk memahami bagian-bagian harus dalam konteks keseluruhan dan sebaliknya, dalam memahami keseluruhan harus memahami bagian per bagian. Dengan demikian, pemahaman ini berbentuk lingkaran. Dengan perkataan lain, untuk memahami suatu objek, pembaca harus memiliki suatu pra-paham, kemudian pra-paham itu perlu disadari lebih lanjut lewat makna objek yang diberikan. Pra-paham yang dimiliki untuk memahami objek tersebut bukanlah suatu penjelasan, melainkan suatu syarat bagi kemungkinan pemahaman. Lingkaran pemahaman ini merupakan "lingkaran produktif." Maksudnya, pemahaman yang dicapai pada masa kini, di masa depan akan menjadi pra-paham baru pada taraf yang lebih tinggi karena adanya pengayaan proses kognitif. Oleh karena itulah penafsiran terhadap teks dalam studi sastra pada prinsipnya terjadi dalam prinsip yang berkesinambungan.
Keberadaan konsep hermeneutika sangat signifikan dalam interpretasi sastra. Dikatakan demikian karena hermeneutika memberikan model pemahaman -dan cara pemaknaan-yang sangat mendalam dan memacu interpreter pada pemahaman yang substansial.
Pandangan Lefevere bahwa hermeneutika tidak dapat dipakai sebagai dasar ilmiah studi sastra atau sebagai metode pemahaman teks sastra yang utuh, sebenarnya cukup beralasan karena dalam kenyataannya sastra membutuhkan pemahaman yang kompleks-yang berkaitan dengan teks, konteks, dan kualitas pembaca (interpreter).
Tiga varian hermeneutika (tradisional, dialektik, dan ontologis), masing-masing memiliki kelemahan. Dalam hubungan ini, sebetulnya yang terpenting bagi interpreter adalah bagaimana hermeneutika itu dapat diterapkan secara kritis agar tidak ketinggalan zaman. Dalam konteks ini, barangkali interpreter perlu menyadari bahwa sebuah pemahaman dan interpretasi teks pada dasarnya bersifat dinamis.
Sebuah interpretasi dalam teks sastra bukanlah merupakan interpretasi yang bersifat definitif, melainkan perlu dilakukan terus-menerus, karena interpretasi terhadap teks itu sebenarnya tidak pernah tuntas dan selesai. Dengan demikian, setiap teks sastra senantiasa terbuka untuk diinterpretasi terus-menerus. Proses pemahaman dan interpretasi teks bukanlah merupakan suatu upaya menghidupkan kembali atau reproduksi, melainkan upaya rekreatif dan produktif. Konsekuensinya, maka peran subjek sangat menentukan dalam interpretasi teks sebagai pemberi makna. Oleh karena itu, kiranya penting menyadari bahwa interpreter harus dapat membawa aktualitas kehidupannya sendiri secara intim menurut pesan yang dimunculkan oleh objek tersebut kepadanya.
Secara keseluruhan, dapatlah dinyatakan bahwa hermeneutika memang dapat diterapkan dalam interpretasi sastra. Dalam interpretasi sastra, hermeneutika tidak lagi hanya diletakkan dalam kerangka metodologis, tetapi ia sudah mengikuti pemikiran hermeneutika mutakhir yang berada dalam kerangka ontologis.
1. Istilah verstehen diajukan oleh Wilhelm Dilthey sebagai metode yang digunakan untuk mendekati produk-produk budaya, yakni menemukan dan memahami makna di dalamnya yang dapat dilakukan dengan menempatkannya dalam konteks.
2. Istilah erklaren ini mula-mula juga diajukan oleh Wilhelm Dilthey sebagai metode yang digunakan untuk mendekati objek ilmu-ilmu alam, yakni menjelaskan suatu kejadian menurut penyebabnya.

Setelah kehidupan

Semua orang pasti suatu saat akan mati, entah bagaimana caranya atau seperti apa matinya. Dan setiap orang pasti akan merasakan kematian, walaupun arti “merasakan” itu tidak sama dengan yang dipersepsi oleh orang yang hidup. Kematian adalah salah satu bagian dari kehidupan yang pasti dijalani, sama seperti kelahiran. Bedanya adalah yang pertama menandai akhir dari suatu kehidupan sedangkan yang terakhir menandai awal dari suatu kehidupan. Kelahiran dan kematian bisa diandaikan seperti ujung dari seutas tali yang bernama kehidupan, berbeda titik tetapi terentang sepanjang usia. Dan di tengahnya itulah kehidupan yang ada dan berada.

Kematian adalah suatu misteri. Banyak yang tidak tahu seperti apa dunia sesudah kematian. Tapi banyak juga yang percaya bahwa ada “kehidupan lain”setelah kematian. Banyak juga yang percaya bahwa kematian adalah akhir dari segalanya dan akhir dari eksistensi seseorang, dan setelah itu yang ada adalah ketiadaan. Banyak juga yang percaya bahwa kematian adalah awal dari suatu kehidupan baru dalam suatu bentuk siklus. Apapun kepercayaan yang dianut, tak ada seorang pun yang tahu seperti apa situasi dan kondisi sesudah kematian. Banyak yang mengandaikannya sebagai suatu kondisi “ketiadaan”, bahwa sebuah kematian adalah awal dari suatu ketiadaan, bertentangan dengan kelahiran yang dianggap sebagai awal dari suatu ketiadaan. Materialistik ? Memang benar, tetapi setidaknya itu yang sampai saat ini kita ketahui dengan “common sense” kita sebagai manusia. Dan sisanya adalah kepercayaan.

Bagi orang-orang tertentu, kematian haruslah dihadapi dengan suatu persiapan agar bisa memasuki suatu dunia lain dengan damai. Kematian, bagi mereka, adalah suatu istirahat terakhir dalam damai. Itulah mungkin di batu nisan orang yang telah mati dituliskan “Rest in Peace”, disingkat RIP. Bahwa kematian adalah suatu peristirahatan menuju kedamaian. Damai adalah kelanjutan dan padanan dari mati, karena kematian akan menuju kedamaian. Dan kedamaian adalah dambaan setiap orang, yang jika tidak ditemukan di dunia orang hidup, mungkin bisa ditemukan di “dunia” orang mati.

Orang yang telah mati juga dikatakan “telah meninggal dengan tenang”. Tentunya semua berkeyakinan, walaupun kadang tidak tahu karena bersifat sangat subyektif, bahwa orang yang akan mati “pasti” akan mati dengan tenang. Tidak pernah dikatakan “telah meninggal dengan terburu-buru” atau “telah meninggal dengan marah”, karena ketenangan adalah wajah suatu kematian. Dan walaupun orang yang mati telah mati dengan cara yang dan kondisi yang “tidak tenang”, tentunya mereka yang belum mati mengatakan hal yang lain : telah meninggal dengan tenang. Mungkin ada yang ditakutkan. Mungkin juga tidak siap untuk mati, dan mungkin juga berhubungan dengan kepercayaan.

Tetapi, saya yakin walaupun keyakinan saya ini mungkin juga pengambilan kesimpulan relalu dini, bahwa semua orang ingin kematian bisa dijalani melalui cara yang indah. Beradab dan bukan biadab, “terencana” dan bukan “di luar rencana”. Tentunya bagi orang yang akan mati, cara untuk mati itu sangat penting. Sekali lagi, agar dia bisa menghadapinya dengan tenang. Bagi orang lain juga penting. Tetapi yang ini punya banyak alasan. Ada dengan alasan emosi, keluarga, dan bahkan dengan alasan hak asasi manusia. Tetapi saya yakin, sekali lagi dengan penarikan kesimpulan dini yang sama, bahwa setiap orang didunia ini pasti ingin mati dengan indah, terhormat dan beradab. Caranya bisa berbeda-beda tiap orang. Juga kategori mati dengan cara yang tidak indah, tidak terhormat dan tidak beradab.

Lalu apakah yang terjadi jika kematian tidak terjadi dengan cara yang indah, terhormat, dan beradab ? Sebetulnya tidak terjadi apa-apa. Tetapi bagi orang yang lain, kematian model demikian akan meninggalkan masalah. Masalah bagi perasaan, terutama. Seperti ada sesuatu yang mengganjal. Dan pertanyaannya biasanya : mengapa harus seperti ini ?

Tetapi itulah yang terjadi. Setiap orang bisa merencanakan setiap detail dalam kehidupannya. Mungkin karena dia jagoan dalam hal perencanaan atau jagoan meramal. Tetapi orang tidak akan pernah bisa merencanakan dan meramal kapan dia akan mati dan seperti apa kematian yang harus dilakoninya itu. Semua serba misteri, sama dengan misteri sesudah mati.

Dan kematian, dalam kepercayaan sebagian orang, adalah awal dari suatu kehidupan. Kehidupan setelah mati yang diyakini akan damai dan penuh dengan ketenangan. Seperti suatu kutipan kalimat yang saya sudah lupa didapatkan dari mana, tetapi berbunyi :

when life ends, the mistery of life begins

Logiskah hal itu ? Tentu saja tidak. Tetapi bukan logika yang dipakai disitu, tetapi hal yang lain. Apakah itu ? Banyak istilahnya, hati, perasaan, emosi, batin, jiwa, dan hal-hal lain diluar penalaran manusia dalam dikotomi logis-tidak logis. Logis-tidak logia itu urusan lain, tetapi untuk cara kematian, saya yakin dengan pengambilan kesimpulan dini yang sama, bahwa semua orang akan memilih cara mati yang indah, terhormat, dan beradab. Tidak perlu pakai logika-nirlogika disitu.
, the mistery of life begins

Love, love and love

The important thing was to love rather than to be loved.

Pertanyaan tentang cinta telah mengambil tempat dalam sejarah manusia sejak manusia itu hidup di muka bumi ini. Dan pertanyaan yang timbul selalu saja sama : apakah cinta itu ? Adalah suatu hal yang teramat sulit untuk mendefinisikan dengan jelas apakah cinta itu, karena cinta dapat didefinisikan menurut kepentingan masing-masing individu. Cinta sulit untuk didefinisikan tetapi dapat dirasakan, seperti seseorang yang tidak bisa melihat udara tetapi dapat merasakannya. Cinta digambarkan seperti sesuatu yang abstrak tapi bermakna. Sesuatu yang sulit dilukiskan dengan kata-kata tetapi mempunyai mempunyai arti mendalam dalam kehidupan setiap manusia.

Walaupun sulit untuk didefinisikan kita dapat membuat batasan-batasan definisi cinta, yang walaupun sangat kurang memadai, dapat menjadi pertanda adanya suatu bentuk cinta.

1. Cinta adalah proses hormonal, batasan ini adalah batasan biologis dimana cinta digambarkan hanya merupakan perubahan hormonal dalam tubuh manusia yang diasosiasikan dengan cinta.

2. Cinta adalah emosi atau perasaan, batasan ini lebih bernuansa psikologis dimana cinta dilihat sebagai suatu bentuk emosi positif dan menyenangkan yang dirasakan oleh manusia.

3. Cinta adalah kemampuan, batasan ini menganalogikan cinta sebagai suatu bentuk kemampuan yang dipunyai manusia. Banyak yang menganggap bahwa mencintai adalah persoalan mudah sedangkan yang susah adalah mencari obyek untuk dicintai. Sebenarnya mencintai menunjukkan kemampuan manusia dalam mengatasi masalah-masalah hidupnya. Banyak orang yang gagal karena tidak mempunyai kemampuan untuk mencintai.

4. Cinta adalah kepercayaan, batasan ini melukiskan cinta sebagai suatu daya atau tenaga yang mampu merobohkan tembok pemisah antara individu, sehingga timbul pemahaman dan pengenalan antara satu individu terhadap yang lain. Dalam proses ini timbul rasa percaya antara individu-individu tersebut.

5. Cinta adalah seni, batasan ini menggambarkan cinta seperti jenis-jenis seni yang lainnya seperti seni musik, seni lukis, dll. Cinta sebagai suatu seni membuat seseorang yang mencintai berkewajiban untuk mempelajari dan mempraktekkan cinta dalam kehidupannya.

6. Cinta adalah akal budi¸ batasan ini memberikan suatu pemisahan yang tegas antara manusia dan binatang. Proses mencintai pada binatang, misalnya induk kucing yang menyusui bayinya, adalah suatu proses cinta yang lahir karena adanya naluri dan insting dari binatang tersebut, tetapi proses cinta pada manusia, misalnya ibu yang merawat anaknya, adalah proses cinta karena adanya cinta itu sendiri.

Manusia adalah makhluk yang terpisah dan terasing satu sama lain. Keterasingan itu timbul karena adanya keterpisahan jarak psikologis antara satu individu dengan individu lainnya. Masing-masing individu mempunyai ego yang membedakannya dengan yang lain. Perasaan “keakuan” itulah yang membuat manusia terpisah satu sama lain. Bahwa ego yang satu berbeda dengan ego yang lain, dan bahwa ego yang satu terpisah dengan ego yang lain. Tetapi perasaan keterasingan dan keterpisahan itu tidak serta merta membuat manusia menjadi makhluk yang berdiri sendiri dan tidak membutuhkan kehadiran orang lain. Disinilah cinta mengambil tempat. Cinta merupakan sarana bagi manusia untuk mengatasi perasaan keterasingan dan keterpisahan serta menjadi perekat hubungan antar manusia. Cinta menyatukan hubungan antar ego manusia, mengikatnya dan mengeratkannya dalam suatu pemahaman seseorang akan yang lain. Dengan kata lain cinta adalah sesuatu yang membuat setiap manusia di bumi ini terikat dalam suatu kesatuan psikologis yang tidak tampak. Cinta menjadi semacam kekuatan pemersatu antara tiap ego.

Tentunya cinta yang dimaksud diatas adalah cinta yang dewasa dan cinta yang matang. Cinta yang dewasa menganalogikan adanya kesatuan tiap individu yang terlibat didalamnya. Cinta yang dewasa adalah kesatuan dengan sesuatu atau seseorang dibawah kondisi saling tetap mempertahankan integritas dan individualitas masing-masing. Cinta adalah kekuatan aktif yang bersemayam dalam diri manusia; kekuatan yang mengatasi tembok yang memisahkan manusia dengan sesamanya, kekuatan yang menyatukan manusia satu dengan lainnya, cinta adalah cara mengatasi problem keterpisahan antara manusia, dengan tanpa mengorbankan integritas serta keunikan masing-masing individu. Ada semacam paradoks dalam cinta, yakni fenomena dimana dua pribadi menjadi satu namun tetap dua (become one yet remain two).

Cinta adalah aktifitas dan bukan emosi pasif belaka. Cinta selalu bersifat bediri di dalam (standing in) dan bukan jatuh untuk (falling for). Karakter aktif dari cinta adalah bahwa pertama-tama cinta adalah persoalan memberi dan bukan menerima, persoalan utamanya adalah mencintai dan bukan dicintai. Memberi tidaklah sama dengan memberikan sesuatu atau mengorbankan sesuatu. Dalam tindakan memberi, seseorang menunjukkan dirinya sebagai makhluk yang berkelimpahan, yang penuh berkah serta hidup. Manusia yang mencintai memberikan dirinya, memberikan sesuatu yang paling berharga yang dia miliki yaitu kehidupannya. Bahwa individu tersebut memberikan apa yang hidup dalam dirinya yaitu kegembiraannya, kepentingannya, pemahamannya, pengetahuannya, kesedihannya, serta semua ekspresi dan manifestasi yang ada dalam dirinya. Dalam tindakan memberi, seseorang ibarat meniupkan secercah kehidupan dalam diri orang lain, yang kemudian kehidupan itu memancar kembali kepadanya. Cinta yang memberi juga berarti seseorang telah menghancurkan penjara narsisme dan egosentrisme dalam diri manusia.

Cinta yang dewasa dan matang berbeda dengan cinta kanak-kanak atau cinta yang tidak dewasa. Cinta kanak-kanak mengikuti prinsip : aku mencintai karena aku dicintai, sementara cinta yang dewasa berprinsip : aku dicintai karena aku mencintai. Cinta yang tidak dewasa mengatakan : aku mencintaimu karena aku membutuhkanmu, sementara cinta yang dewasa mengatakan : aku membutuhkanmu karena aku mencintaimu.

Ada banyak jenis cinta didunia ini, tetapi cinta yang paling sering dibicarakan adalah cinta antara dua individu yang berbeda jenis kelamin atau cinta erotis. Cinta erotis bersifat eksklusif karena hanya melibatkan dua pribadi saja. Cinta erotis yang bersifat eksklusif sering disalahartikan sebagai suatu bentuk kepemilikan dimana suatu pribadi menjadi milik pribadi lainnya. Problem kepemilikan ini membuat individu tidak lagi menunjukkan adanya suatu kesatuan serta integritas dengan keunikan individualitas masing masing pribadi. Pada dasarnya cinta erotis sama seperti cinta-cinta yang lainnya dalam hal penyatuan dan integrasi individu yang berbeda, tetapi cinta erotis mempunyai ciri-ciri tertentu yang membuatnya berbeda dengan jenis cinta yang lain, yaitu :

1. Passionate Love (PL)
Cinta ini berhubungan dengan masalah biologis, atau dengan kata lain PL adalah hasrat, gairah, libido, atau nafsu. PL timbul karena adanya daya tarik fisik dan seksual antara dua orang yang saling mencintai. Cinta jenis ini sering dikatakan bukanlah sebuah bentuk cinta, tapi lebih merupakan nafsu, tetapi walaupun demikian cinta antara dua orang membutuhkan kehadiran PL. Cinta tanpa adanya PL adalah suatu cinta yang datar dan hambar. Karena sifatnya yang biologis, PL dibutuhkan bagi manusia dalam hal seksualitas, khususnya sebagai sarana untuk meneruskan keturunan.

2. Intimate Love (IL)
Intimate Love lebih bernuansa psikologis. Ciri-ciri IL adalah adanya suatu kedekatan emosi (emotional attachment), kemesraan (intimacy), hubungan psikis dan suasana jiwa yang lebih menyatu antara dua orang yang saling mencintai. Apa yang dirasakan oleh satu pribadi dapat pula dirasakan oleh pribadi lain. IL menyaratkan adanya suatu pemahaman total atas individu lain yang berbeda, pengenalan lebih dalam, dan kontak batin yang intens.

3. Commitment Love (CL)
Commitment Love adalah cinta dari sisi kepercayaan. Ciri-ciri CL adalah adanya suatu janji, kesetiaan, keyakinan, dan tujuan dari cinta antara dua individu. Kesetiaan dan kepercayaan adalah kata kunci dari CL. CL menyaratkan adanya suatu kedewasaan dan kematangan bagi dua individu. Tanpa adanya sikap dewasa, seseorang tidak akan mampu membentuk komitmen dalam kehidupan cintanya. Selain itu kata kunci lainnya adalah adanya tujuan, yaitu hendak dibawa kemana cinta antara dua individu. Cinta yang tanpa tujuan dan komitmen (love without commitmen) hanya menghadirkan suatu cinta yang bersifat nafsu dan hedonisme.

Selain ketiga dimensi cinta itu ada beberapa jenis cinta yang sering diasosiasikan dengan cinta erotis tetapi mempunyai sisi negatif, yaitu :

1. Cinta Posesif (Possesive Love).
Cinta posesif adalah cinta yang ingin memiliki dan menguasai. Perasaan ingin memiliki adalah perasaan yang normal timbul dalam suatu hubungan cinta, tetapi cinta posesif menyaratkan adanya suatu kepemilikan tunggal dimana satu individu benar-benar menjadi milik dan dikuasai oleh individu yang lain. Cinta ini tak lebih dari bentuk lain perbudakan. Cinta yang sejati adalah cinta yang membebaskan dan memerdekakan, dimana individu menjadi lebih otonom dan mandiri karena mencintai dan dicintai. Cinta posesif bukanlah cinta, tetapi hanya merupakan penjajahan atas diri orang lain atas nama cinta.

2. Cinta Diri (Self Love)
Cinta diri sering dianggap keliru oleh banyak orang. Tidak ada yang salah dengan cinta diri karena mencintai diri sendiri adalah bentuk penghargaan seseorang terhadap dirinya. Bahkan salah satu hukum yang terutama adalah “cintailah sesamamu manusia seperti dirimu sendiri”. Bagaimana seseorang bisa mencintai sesama manusia jika tidak bisa mencintai dan menghargai dirinya sendiri ? Cinta diri menjadi sesuatu yang negatif jika diganti dengan kata “mementingkan diri sendiri” (selfish). Selain itu cinta diri juga menjadi negatif jika pusat dari cinta bagi seseorang adalah dirinya sendiri, dimana seseorang tidak mampu untuk mencintai obyek diluar dirinya dan mengarahkan seluruh cintanya hanya pada dirinya sendiri. Cinta seperti ini adalah cinta narsis (narcisis love)

3. Cinta Altruis (Altruism Love)
Altruis adalah suatu sifat kemurahan hati dan kebaikan hati. Cinta altruis adalah suatu bentuk cinta yang berisikan kebaikan hati seorang individu terhadap individu lainnya. Cinta ini wajib dibutuhkan dalam percintaan, tetapi cinta altruis menjadi negatif ketika isi utama dari cinta hanya berisi kebaikan hati belaka. Hal ini membuat cinta menjadi perasaan kasihan dan simpati terhadap orang lain. Jika seseorang mencintai orang lain karena kebaikan hati, simpati dan rasa kasihan maka cinta itu merupakan bentuk lain dari proses membelenggu kemerdekaan orang lain dalam bentuk yang lebih halus atas nama cinta


Aristoteles”, katanya dengan bangga. “Nama saya Aristoteles”

Kalimat itulah yang selalu diulang-ulanginya dengan bangga dan sedikit membusungkan dada, ketika orang lain menanyakan namanya. Orangnya berperawakan kecil. Tingginya hanya sekitar 160-an senti. Kurus. Tidak ada yang menonjol dari dirinya. Rambutnya lurus disisir kesamping dengan belahan di sebelah kiri. Kacamata minus 3 silindris bertengger di matanya. Alisnya tebal setebal bibirnya, Tulang pipinya agak menonjol. Hidungnya tidak terlalu mancung. Hanya matanya yang kelihatan lain dari dirinya: bersinar dan menunjukkan kepercayaan diri.

“Siapa namanya, Pak ?” Kata perawat dibalik meja pendaftaran.
“Aristoteles, Mbak” jawabnya. Perawat itu meliriknya sedikit. Aneh.
“Aristoteles apa, nggak ada nama belakangnya ?”
“Aristoteles saja, Mbak. Maksud saya Aristoteles tanpa nama belakang”.

Dia lahir sebagai anak pertama dari 5 bersaudara. Usianya 18 tahun dan baru lulus SMA. Ayahnya mendesaknya untuk melanjutkan sekolahnya ke perguruan tinggi walaupun sebenarnya dia tidak berminat untuk kuliah. Yang dia inginkan hanya bekerja dan kebetulan temannya menawarinya untuk menjaga bengkel. Bengkel milik ayah temannya. Tapi desakan ayahnya akhirnya diikutinya juga. Dia ikut SPMB tetapi tidak tahu jurusan apa yang akan diambilnya. Dia suka kerjaan mekanik mengutak-atik motor, tetapi dia tidak berminat masuk jurusan teknik. Susah, katanya. Dan nilai fisika dan matematikanya di SMA juga pas-pasan.

“Ini kok nama belakangnya dikosongin, Mas ?” kata petugas pendaftaran SPMB. Seorang perempuan setengah baya berkacamata.
“Saya nggak punya nama belakang, Bu”
“Jadi cuma Aristoteles saja?” tanya petugas itu lagi.
“Iya, Bu. Maksud saya tanpa ’saja’. Cuma Aristoteles tanpa nama belakang.
Aneh. Batin si ibu.

Ayahnya hanya seorang pedagang yang berjualan pakaian di pasar. Ibunya membuka warung kelontong di depan rumahnya. Rumahnya di Cilacap. Ayahnya bukan orang Cilacap, tapi dari Salatiga. Ibunya orang Karanganyar. Ayah dan ibunya menikah di Yogyakarta dan kemudian pindah ke Cilacap. Mereka 5 bersaudara, empat laki-laki dan satu perempuan. Adiknya nomor dua laki-laki bernama Karl Marx, masih SMA kelas 2. Adiknya nomor tiga namanya Soekarno, sekolah di SMP kelas 1. Yang berikutnya perempuan, namanya Fatmawati dan masih kelas 5 SD. Yang bungsu laki-laki sekarang di kelas 2 SD, namanya Maurice Nassau.

“Yang ini diisi alamat rumah atau alamat sekarang, Mas?” Kata seorang perempuan yang sedang berdiri disampingnya. Sama-sama mendaftar juga.
“Eng…alamat sekarang, Mbak. Kata ibu yang didalam alamat surat menyurat”. Katanya, agak ragu-ragu.
“Oh..terima kasih, Mas”. kata perempuan itu lagi.
“Sama-sama, Mbak. Ngomong-ngomong Mbak ngambil jurusan apa?”
“Jurusan Perikanan di IPB. Kalau Mas sendiri ?”
“Nggak tau Mbak, lagi bingung”, katanya. “Eh..Mbak namanya siapa ? dari tadi belum kenalan”.
“Yuliani”. Jawab perempuan itu.
“Aristoteles. Nama saya Aristoteles”. Jawabnya dengan bangga.

Dia tidak tahu mengapa ayahnya memberi namanya Aristoteles. Juga nama adik-adiknya. Yang dia tahu ayahnya hanyalah lulusan SMA. Di rumahnya yang kecil di Cilacap, banyak tersimpan buku-buku sejarah, khususnya cerita-cerita tentang pahlawan-pahlawan masa lalu. Ayahnya memang pencinta sejarah. Yang dia baca dari buku-buku ayahnya dan apa yang didapatnya di sekolah, Aristoteles adalah seorang filsuf Yunani yang hidup sekita 500 tahun sebelum masehi.

“Kamu tahu mengapa ayahmu menamakanmu Aristoteles ?” Kata guru sejarah SMA-nya suatu hari.
“Nggak tahu, Bu”.
“Kamu tahu siapa Aristoteles yang sebenarnya ?” tanya gurunya lagi.
“Tahu, Bu”. Jawabnya cepat. “Yang saya baca, dia itu seorang filsuf terkenal Yunani kuno yang hidup sekitar 500 tahun sebelum masehi”.
“Kamu tahu apa saja yang dituliskan Aristoteles?”
“Nggak, Bu” “Saya belum pernah baca bukunya”.
“Saya ada ringkasan pemikirannya di rumah. Saya bisa pinjamkan samamu. Tapi harus dibaca, ya..!”
“Makasih, Bu”

Dia tidak mengerti apa yang dituliskan Aristoteles. Menurutnya Aristoteles itu membingungkan. Bikin sesuatu yang mudah jadi rumit. Dia bingung ketika membaca etika Aristoteles, sama bingungnya ketika membaca logikanya. Menurutnya, yang dibicarakan Aristoteles sebenarnya sudah dijalankannya sehari-hari. Tapi Aristoteles, sang filsuf itu, membuatnya jadi lebih rumit lagi. Aristoteles yang dulu ternyata berbeda dengan Aristoteles yang sekarang.

“Namanya siapa, dek ?” Tanya seorang ibu di stasiun kereta api.
“Aristoteles, Bu”. Jawabnya. “Nama saya Aristoteles”.

The Madness of God

O Merciful One, there is no other God than You. You are the Creator, the Uncreated. You are the All-Seeing, the Unseen. You are Immanent in Your creation. No knowledge encompasses You, You whose knowledge encompasses all things. No sight can take You in. No word can describe You. No praise befits You.

Dan Tuhan pun tersenyum di ujung sana. Tersenyum akan penggambaran yang sangat indah tentang eksistensi-Nya.

O Knowing One, the world is Yours, but You are not the world. You define creation but not defined by it. You posses, but are not possessed. You encompasses, but are not encompassed. You are above the world, but stand always in the midst of it. You cannot be comprehended through Your creation, and Your creation cannot be comprehended except through You.

Dan Tuhan menganggukkan kepalanya. CiptaanNya hanya bisa dimengerti hanya melalui DiriNya.

Tapi kemudian datang Si Iblis, dan gugatannya pun meradang :

At my provocation Adam sinned. And at whose provocation di I sin ? I worshipped God for 700.000 years. No place is left in Heaven or on Earth where I did not bow down to Him. How could I repent for obeying the will of God. I bow down to none but God.

Gugatannya masih tetap membara dan penuh dengan kemarahan :

No more than He commands must I preform. I am the entirely obedient to the will of God; how else could it be ? There is room for no other power but His power. I have no will of my own. Do not say that I am the man’s affliction. Man is my affliction. For Adam’s sake, I was cursed. For Adam’s sins, I was condemned. What I accused him of it, it was all true. Because I would not bow down in dust to worship the son of dust, I was struck down.

Si Iblis masih saja memaki dan menghujat :

God said “I wil give you dominion over them, to find out which of them would follow any other than Me. I will fill up Hell with those who follow you”. He choose me to rebel; I did not choose the rebellion. I fixed my heart on Him from the day He created me to this day. I was fashioned to worship Him. I have no choice in the matter. Where in the midst of His transcendent authority has He left a choice for me ? All choice, including mine, belong to Him. He already chose for me. To Him belong the free choices of all who pressume to choose. If He prevents me from bowing, how I will defy Him ? And if He caused me to sin in speech, how will I speak in my defense ?

Every day I say to Him “O God, the sons of Adam reject You and You are generous to them and You exalt them. Yet I, who have loved You and worshipped You with a fitting worship, am made contemptible and deformed.

Semakin menggila dan semakin memerah :

I accept God’s command and do not question Him concerning whom He curses or whom He blesses-for it is all His choice. Nor do I seperate volition from action, for I consider no dominion apart from God’s dominion. His dominion is complete. He is Lord not merely of what is good. What other call evil is well within His power. By His power He call evil into existence.

Dapatkah kita menjawab gugatan Iblis atas kegilaan Tuhan ?

The Madness of God

Dibawah bayang-bayang rimbun pohon, wajahnya menoleh. Seraut wajah mengerikan menampakkan diri. Dia masih tetap saja membual dengan suara kerasnya :

I perform His service. I do not seek from Him any accounting for it. I deceive men in this way, but in these wrong there are a thousand right. If I am a liar, it is God’s lie I am telling. To sharpen the sword, He beats it against the stone. Not with tenderness does He cultivated the garden of His creation, but with salt and venom. All to His end – not mine. Who curses me ? It is cowardice to curse the King’s sword just because it touches your neck. Who wields the sword ? Too cowardly to curse the King, you curse His instrument though His instrument is entirely obedient to the will of the King

Makhluk itu menunjuk ke langit. Beserta dengan segala makhluk yang disesatkannya, dia menjatuhkan tuduhan dan hinaan yang tiada taranya. Siapa yang berkuasa atas dirinya :

If He commands me to disobey the outward command, how will I refuse ? If He wished me to bow down, certainly it was within His power to make me bow down. Or do you still imagine Him such a weakling that I could oppose him ?

Dia dijatuhkan atas nama pemberontakan dan pembangkangan. Tetapi dia menyalahkan siapa yang memberikan namanya : SETAN. Tak ada tempat yang tersisa baginya di surga. Tetapi di dunia, dia merayu segala ciptaan agar berdiri di belakangnya dan terus berteriak :

For 700.000 years among the angels my worship was best and I attained the paradise of His presence. But my worship was selfish. If a man wears a black coat and is spattered with blood at the slaughterhouse, it is nothing. If a man wears a white coat, a drop of blood from his nose is peril. I worshipped Him for my sake, for my delight at His pleasure. In the doorway to my salvation, I myself blocked the way. By His sanctity, I thought myself sanctified. By His purity, I thought myself purified. But the stain of my insolence, even measuring a thimbleful, corrupted me and He cast me out. He expelled me from the court of His nearness. Deprive of His beauty, my feature became ugly. Deprived of His effulgence, my world became dark. His curse was my name. He stripped me of rank and called me DEVIL.

Dan tuduhannya-pun menjadi-jadi : Tuhan adalah penipu, si gila dari segala yang gila :

Look at the misery and suffering He was wrought in this world. Look at what that Monster has wrought for His amusement ! If it is pure, He defiles it ! If it is sweet, He make it sour ! If it has value, He makes it worthless ! He is a clown and trickster, a liar an a madman. And His madness has made me madder still !

Friday, October 26, 2007


Sejarah peradaban dunia adalah sejarah yang bergelimang konflik. Konflik yang timbul antar peradaban yang ditimbulkan oleh perbedaan persepsi antar satu peradaban dengan yang lainnya. Bahkan konflik itu juga terjadi dalam wilayah keagamaan. Konflik yang terjadi, atas nama agama, bahkan menimbulkan trauma dendam yang masih dirasakan membekas sampai saat ini. Agama dibenturkan oleh umatnya dengan alasan bahwa berperang dijalanNya akan mendapatkan balasan setimpal olehNya.

Perang Salib adalah salah satu konflik terbesar antar umat manusia dengan alasan keagamaan (Armstrong, 2004). Bahkan konflik ini menandai semacam keterpisahan antara dunia barat dan dunia Islam, yang sampai sekarang, sekat pemisah itu masih rumit untuk dijalin kembali. Konlik ini juga mengubah tatanan dunia saat itu yang pengaruhnya masih dapat dirasakan sampai saat ini. Konflik-konflik yang melibatkan agama sekarang ini dapat dilihat pada berbagai konflik di berbagai benua : konflik Irlandia Utara, perebutan wilayah Kashmir, separatis Tamil Elam di Srilanka, dan lain-lain. Konflik yang melibatkan agama juga terjadi di Indonesia antara lain konflik Ambon, tragedi Kupang, peledakan Malam Natal, Situbondo, dan masih banyak lagi.

Konflik itu seolah-olah membenarkan bahwa agama penuh dengan kekerasan. Agama penuh dengan wajah dendam, wajah perang, dan wajah anti damai. Apakah demikian ? Dengan konflik itu, sejarah peradaban manusia seakan-akan ikut membenarkan dalil Karl Marx bahwa “agama adalah candu masyarakat”. Masyarakat beragama untuk merasakan kecanduan akan “kekerasan dalam agama”. Lalu timbul suatu pertanyaan yang cukup menyentak : Apakah agama merupakan masalah ? Apakah dengan turunnya agama ke muka bumi ini, manusia justru makin menambah masalahnya ?

Apakah agama merupakan biang keladi masalah diatas ? Jawabannya bisa ya dan juga bisa tidak. Agama bisa seperti mempunyai dua sisi jika dihadapkan pada pertanyaan ini. Di satu sisi agama adalah sumber pemaknaan hidup manusia. Manusia menemukan jawaban atas permasalahan batiniah dan lahiriah dalam agama. Disisi ini wajah agama adalah humanisme utopia. Suatu jalan sempurna bagi manusia dalam memcahkan masalah-masalah dalam kehidupannya sekaligus sebagai pencerahan bagi batinnya. Makna hidup manusia dapat dilihat dalam agama. Di sisi yang lain agama harus juga bersentuhan dengan suatu pelembagaan dalam dirinya sendiri. Pelembagaan ini menimbulkan adanya aturan-aturan, doktrin-doktrin, dogma-dogma, serta struktur kelembagaan tertentu dalam agama.

Agama dengan bentuk terstruktur inilah yang dapat menimbulkan interpretasi yang berbeda jika berhadapan dengan peristiwa, kejadian, perilaku, serta sikap yang dipersepsikan sebagai sesuatu yang mengancam agamanya. Berbagai konflik kepentingan bermunculan disini. Di sisi ini juga dapat dijumpai otoritas tertentu dalam agama yang menjadi semacam “penafsir tunggal” atas segala kebenaran yang ada dalam agama. Hal ini sekaligus menimbulkan dilema dalam agama.

Lalu timbul pertanyaan lain : Jika agama itu benar sebagaimana diyakini pemeluknya, mengapa agama itu tidak mempengaruhi pemeluknya, sehingga timbul konflik ?

Hal ini dapat dilihat dari konsep agama itu sendiri tentang KeTuhanan. Mengapa Tuhan menciptakan banyak agama ? Apakah tidak lebih baik bagi Tuhan untuk menciptakan satu agama dan semua manusia mengikuti agama tersebut ? Jika kita dihadapkan pada pertanyaan ini, kita dihadapkan pada realitas bahwa terdapat bermacam-macam agama di muka bumi ini. Perbedaan itu dapat dipahami dengan bahasa pluralisme.

Tuhan itu mahasempurna, dan manusia tidak sempurna. Perbedaan yang terjadi diantara agama-agama yang ada di bumi adalah bentuk dari keterbatasan manusia dalam memahami dan mengerti kemahasempurnaan Tuhan. Perbedaan itu justru menandai betapa kaya kesempurnaan dan kepenuhan Tuhan yang tidak sepenuhnya dipahami manusia. Jadi pluralisme keberagamaan adalah suatu bentuk pengakuan akan keterbatasan manusia dalam memahami dan menangkap kemahasempurnaan Tuhan. Keterbatasan ini tentunya tidak mengurangi konsep keagamaan yang menegaskan kebenaran suatu agama sebagai jalan keselamatan bagi pemeluk-pemeluknya. Di lain sisi, manusia tidak dapat menggunakan keabsolutan dalam pemahamannya dalam memahami keabsolutan Tuhan. Dalam diri manusia tidak ada yang absolut (Kahlenberg, 1994). Tuhan itu mahaabsolut, dan keabsolutan itu tidak bisa diklaim hanya dapat dipahami oleh bahasa suatu agama tertentu. Pemahaman manusia tidak akan mampu menembus kemahasempurnaan dan kemahaabsolutan Tuhan. Manusia hanya mampu berikhtiar melalui jalan keselamatan yang telah diwahyukan Tuhan dengan jalan yang berbeda terhadap tiap manusia yang ada dimuka bumi ini.

Ada beberapa penyebab yang dapat menyebabkan konflik antar agama (maupun intra agama). Salah satu diantaranya adalah : adanya klaim kebenaran dalam diri suatu agama.
Klaim ini merupakan fondasi iman dan fondasi ajaran berdirinya suatu agama dan bersifat mutlak (absolut). Perbedaan penafsiran dan perbedaan persepsi justru membuat agama menjadi tidak toleran. Ketika teks-teks kebenaran dari suatu agama dipahami dan diinterpretasikan secara kaku dan literal, agama justru menjerumuskan dirinya sendiri kedalam perilaku tidak toleran.

Dalam sudut pandang ini, sebuah konflik yang timbul dengan dasar “pembelaan atas klaim kebenaran”, adalah sebuah jalan mulia bagi pemeluknya. Orang yang berkonflik akan beropini bahwa klaim kebenaran dalam agamanya adalah yang paling benar dan paling sejati sedangkan klaim kebenaran agama lain adalah palsu dan salah. Bagi orang lain diluar konflik tersebut, konflik itu justru mengaskan bahwa seolah-olah tidak ada satupun klaim kebenaran yang sesungguhnya benar. Bagaimana mungkin suatu agama yang “benar” tidak mempengaruhi pemeluknya untuk berdamai seperti yang diajarkan dalam agamanya ?

Kebenaran dalam agama adalah absolut dalam pemahaman manusia, tetapi menjadi tidak absolut jika dihadapkan pada keabsolutan Tuhan. Seluruh jalan keselamatan yang diimani oleh pemeluknya dan yang termuat dalam teks kitab suci diyakini sebagai sumber keselamatan yang berasal langsung dari Tuhan, tidak ada konstruksi manusia didalamnya. Oleh karena itu kebenaran itu tidak memerlukan kebenaran dari pihak agama lain.

Penyebab yang lain adalah : adanya keharusan dalam agama untuk memberitahukan dan mengabarkan tentang kebenaran yang dipunyainya. Itulah sebabnya pemeluk agama mati-matian memberitakan kepada orang lain tentang kebenaran yang ada dalam agamanya, terkadang dengan cara yang sangat militan. Bahkan ada pandangan bahwa kolonialisme dan imperialisme abad pertengahan sampai abad ke-20 adalah salah satu bentuk dari penyebaran agama. Dalam kasus ini penyebaran itu dapat menjadi sumber masalah, dimana terjadi perbenturan antara satu agama dengan agama yang lainnya. Terkadang perbenturan itu menjadi konflik terbuka seperti contoh yang telah disebutkan diatas. Selain dua penyebab diatas, tentu masih banyak hal-hal lain yang bisa menjadi penyebab utama.

Dalam hal ini pluralisme haruslah dipahami bukan dengan suatu absolutisme (mutlak-mutlakan) dalam pemahaman tentang kebenaran dalam agama. Memang, tidak semua agama itu sama. Agama-agama itu berbeda-beda. Pluralisme juga bukan dipahami dengan bahasa keterpisahan (fragmentasi, segregasi), yang justru akan menghidupkan fanatisme sempit. Tetapi pluralisme haruslah dipahami sebagai suatu keterikatan perbedaan dalam suatu keadaban. Bahwa perbedaan adalah suatu anugerah dan pemahaman terhadap perbedaan yang menimbulkan keterikatan sebagai umat manusia yang beradab-lah yang menjadi faktor utama dalam pluralisme.

Perbedaan dalam agama dalam konteks pluralisme tidak juga dapat diselesaikan dalam konteks “saling melengkapi”, karena adanya suatu rumusan iman yang berbeda antar agama menjadi suatu kenyataan yang tidak bisa dipungkiri. Penyelesaian konflik akibat perbedaan agama dapat diselesaikan dengan bentuk dialog dan toleransi. Itulah inti dari pluralisme keberagamaan. Dialog dan toleransi bukanlah bertujuan untuk menyangkal rumusan iman agama lain, tetapi berusaha memahaminya dengan bahasa yang digunakan oleh agama lain. Dialog juga bukan bertujuan untuk menyangkal keimanan dalam agama sendiri, tetapi justru menguatkan dan meneguhkan.

Itulah bahasa pluralisme : dialog dan toleransi. Dan toleransi yang sejati adalah memahami dan mengeratkan keluar dan menguatkan dan meneguhkan kedalam.