FILSAFAT

lagu

2008-08-04T06:35:00.000-07:00

OPTIMIS

2008-08-01T06:14:00.000-07:00

Gramscian damage

2007-12-21T02:09:00.000-08:00

Americans have never really understood ideological warfare. Our gut-level assumption is that everybody in the world really wants the same comfortable material success we have. We use “extremist” as a negative epithetic. Even the few fanatics and revolutionary idealists we have, whatever their political flavor, expect everybody else to behave like a bourgeois.

We don’t expect ideas to matter — or, when they do, we expect them to matter only because people have been flipped into a vulnerable mode by repression or poverty. Thus all our divagation about the “root causes” of Islamic terrorism, as if the terrorists’ very clear and very ideological account of their own theory and motivations is somehow not to be believed.

By contrast, ideological and memetic warfare has been a favored tactic for all of America’s three great adversaries of the last hundred years — Nazis, Communists, and Islamists. All three put substantial effort into cultivating American proxies to influence U.S. domestic policy and foreign policy in favorable directions. Yes, the Nazis did this, through organizations like the “German-American Bund” that was outlawed when World War II went hot. Today, the Islamists are having some success at manipulating our politics through fairly transparent front organizations like the Council on American-Islamic Relations.

But it was the Soviet Union, in its day, that was the master of this game. They made dezinformatsiya (disinformation) a central weapon of their war against “the main adversary”, the U.S. They conducted memetic subversion against the U.S. on many levels at a scale that is only now becoming clear as historians burrow through their archives and ex-KGB officers sell their memoirs.

The Soviets had an entire “active measures” department devoted to churning out anti-American dezinformatsiya. A classic example is the rumor that AIDS was the result of research aimed at building a ‘race bomb’ that would selectively kill black people.

On a different level, in the 1930s members of CPUSA (the Communist Party of the USA) got instructions from Moscow to promote non-representational art so that the US’s public spaces would become arid and ugly.

Americans hearing that last one tend to laugh. But the Soviets, following the lead of Marxist theoreticians like Antonio Gramsci, took very seriously the idea that by blighting the U.S.’s intellectual and esthetic life, they could sap Americans’ will to resist Communist ideology and an eventual Communist takeover. The explicit goal was to erode the confidence of America’s ruling class and create an ideological vacuum to be filled by Marxism-Leninism.

Accordingly, the Soviet espionage apparat actually ran two different kinds of network: one of spies, and one of agents of influence. The agents of influence had the minor function of recruiting spies (as, for example, when Kim Philby was brought in by one of his tutors at Cambridge), but their major function was to spread dezinformatsiya, to launch memetic weapons that would damage and weaken the West.

In a previous post on Suicidalism, I identified some of the most important of the Soviet Union’s memetic weapons. Here is that list again:

* There is no truth, only competing agendas.
* All Western (and especially American) claims to moral superiority over Communism/Fascism/Islam are vitiated by the West’s history of racism and colonialism.
* There are no objective standards by which we may judge one culture to be better than another. Anyone who claims that there are such standards is an evil oppressor.
* The prosperity of the West is built on ruthless exploitation of the Third World; therefore Westerners actually deserve to be impoverished and miserable.
* Crime is the fault of society, not the individual criminal. Poor criminals are entitled to what they take. Submitting to criminal predation is more virtuous than resisting it.
* The poor are victims. Criminals are victims. And only victims are virtuous. Therefore only the poor and criminals are virtuous. (Rich people can borrow some virtue by identifying with poor people and criminals.)
* For a virtuous person, violence and war are never justified. It is always better to be a victim than to fight, or even to defend oneself. But ‘oppressed’ people are allowed to use violence anyway; they are merely reflecting the evil of their oppressors.
* When confronted with terror, the only moral course for a Westerner is to apologize for past sins, understand the terrorist’s point of view, and make concessions.

As I previously observed, if you trace any of these back far enough, you’ll find a Stalinist intellectual at the bottom. (The last two items on the list, for example, came to us courtesy of Frantz Fanon. The fourth item is the Baran-Wallerstein “world system” thesis.) Most were staples of Soviet propaganda at the same time they were being promoted by “progressives” (read: Marxists and the dupes of Marxists) within the Western intelligentsia.

The Soviets consciously followed the Gramscian prescription; they pursued a war of position, subverting the “leading elements” of society through their agents of influence. (See, for example, Stephen Koch’s Double Lives: Stalin, Willi Munzenberg and the Seduction of the Intellectuals; summary by Koch here) This worked exactly as expected; their memes seeped into Western popular culture and are repeated endlessly in (for example) the products of Hollywood.

Indeed, the index of Soviet success is that most of us no longer think of these memes as Communist propaganda. It takes a significant amount of digging and rethinking and remembering, even for a lifelong anti-Communist like myself, to realize that there was a time (within the lifetime of my parents) when all of these ideas would have seemed alien, absurd, and repulsive to most people — at best, the beliefs of a nutty left-wing fringe, and at worst instruments of deliberate subversion intended to destroy the American way of life.

Koch shows us that the worst-case scenario was, as it turns out now, the correct one; these ideas, like the “race bomb” rumor, really were instruments deliberately designed to destroy the American way of life. Another index of their success is that most members of the bicoastal elite can no longer speak of “the American way of life” without deprecation, irony, or an automatic and half-conscious genuflection towards the altar of political correctness. In this and other ways, the corrosive effects of Stalin’s meme war have come to utterly pervade our culture.

The most paranoid and xenophobic conservatives of the Cold War were, painful though this is to admit, the closest to the truth in estimating the magnitude and subtlety of Soviet subversion. Liberal anticommunists (like myself in the 1970s) thought we were being judicious and fair-minded when we dismissed half of the Right’s complaint as crude blather. We were wrong; the Rosenbergs and Alger Hiss really were guilty, the Hollywood Ten really were Stalinist tools, and all of Joseph McCarthy’s rants about “Communists in the State Department” were essentially true. The Venona transcripts and other new material leave no room for reasonable doubt on this score.

While the espionage apparatus of the Soviet Union didn’t outlast it, their memetic weapons did. These memes are now coming near to crippling our culture’s response to Islamic terrorism.

In this context, Jeff Goldstein has written eloquently about perhaps the most long-term dangerous of these memes — the idea that rights inhere not in sovereign individuals but identity groups, and that every identity group (except the “ruling class”) has the right to suppress criticism of itself through political means up to and including violence.

Mark Brittingham (aka WildMonk) has written an excellent essay on the roots of this doctrine in Rousseau and the post-Enlightenment Romantics. It has elsewhere been analyzed and labeled as transnational progressivism. The Soviets didn’t invent it, but they promoted it heavily in a deliberate — and appallingly successful — attempt to weaken the Lockean, individualist tradition that underlies classical liberalism and the U.S. Constitution. The reduction of Western politics to a bitter war for government favor between ascriptive identity groups is exactly the outcome the Soviets wanted and worked hard to arrange.

Call it what you will — various other commentators have favored ‘volk-Marxism’ or ‘postmodern leftism’. I’ve called it suicidalism. It was designed to paralyze the West against one enemy, but it’s now being used against us by another. It is no accident that Osama bin Laden so often sounds like he’s reading from back issues of Z magazine, and no accident that both constantly echo the hoariest old cliches of Soviet propaganda in the 1930s and ’40s.

Another consequence of Stalin’s meme war is that today’s left-wing antiwar demonstrators wear kaffiyehs without any sense of how grotesque it is for ostensible Marxists to cuddle up to religious absolutists who want to restore the power relations of the 7th century CE. In Stalin’s hands, even Marxism itself was hollowed out to serve as a memetic weapon — it became increasingly nihilist, hatred-focused and destructive. The postmodern left is now defined not by what it’s for but by by what it’s against: classical-liberal individualism, free markets, dead white males, America, and the idea of objective reality itself.

The first step to recovery is understanding the problem. Knowing that suicidalist memes were launched at us as war weapons by the espionage apparatus of the most evil despotism in human history is in itself liberating. Liberating, too, it is to realize that the Noam Chomskys and Michael Moores and Robert Fisks of the world (and their thousands of lesser imitators in faculty lounges everywhere) are not brave transgressive forward-thinkers but pathetic memebots running the program of a dead tyrant.

Brittingham and other have worried that postmodern leftism may yet win. If so, the victory would be short-lived. One of the clearest lessons of recent times (exemplified not just by kaffiyeh-wearing western leftists but by Hamas’s recent clobbering of al-Fatah in the first Palestinian elections) is that po-mo leftism is weaker than liberal individualism in one important respect; it has only the weakest defenses against absolutist fervor. Brittingham tellingly notes po-mo philosopher Richard Rorty’s realization that when the babble of conflicting tribal narratives collapses in exhaustion, the only thing left is the will to power.

Again, this is by design. Lenin and Stalin wanted classical-liberal individualism replaced with something less able to resist totalitarianism, not more. Volk-Marxist fantasy and postmodern nihilism served their purposes; the emergence of an adhesive counter-ideology would not have. Thus, the Chomskys and Moores and Fisks are running a program carefully designed to dead-end at nothing.

Religions are good at filling that kind of nothing. Accordingly, if transnational progressivism actually succeeds in smothering liberal individualism, its reward will be to be put to the sword by some flavor of jihadi. Whether the eventual winners are Muslims or Mormons, the future is not going to look like the fuzzy multicultural ecotopia of modern left fantasy. The death of that dream is being written in European banlieus by angry Muslim youths under the light of burning cars.

In the banlieus and elsewhere, Islamist pressure makes it certain that sooner or later the West is going to vomit Stalin’s memes out of its body politic. The worst way would be through a reflex development of Western absolutism — Christian chauvinism, nativism and militarism melding into something like Francoite fascism. The self-panicking leftists who think they see that in today’s Republicans are comically wrong (as witnessed by the fact that they aren’t being systematically jailed and executed), but it is quite a plausible future for the demographically-collapsing nations of Europe.

The U.S., fortunately, is still on a demographic expansion wave and will be till at least 2050. But if the Islamists achieve their dream of nuking “crusader” cities, they’ll make crusaders out of the U.S., too. And this time, a West with a chauvinized America at its head would smite the Saracen with weapons that would destroy entire populations and fuse Mecca into glass. The horror of our victory would echo for a thousand years.

I remain more optimistic than this. I think there is still an excellent chance that the West can recover from suicidalism without going through a fevered fascist episode and waging a genocidal war. But to do so, we have to do more than recognize Stalin’s memes; we have to reject them. We have to eject postmodern leftism from our universities, transnational progressivism from our politics, and volk-Marxism from our media.

The process won’t be pretty. But I fear that if the rest of us don’t hound the po-mo Left and its useful idiots out of public life with attack and ridicule and shunning, the hard Right will sooner or later get the power to do it by means that include a lot of killing. I don’t want to live in that future, and I don’t think any of my readers do, either. If we want to save a liberal, tolerant civilization for our children, we’d better get to work.

Menuju Kesadaran Kematian

2007-12-06T19:55:00.000-08:00

Kematian. Sebuah ungkapan mistis, penuh teka-teki, rahasia, juga ibarat perjalanan yang sangat spriritualistik. Bilamana, kita menaruh kesadaran, pada kematian itu sendiri, belum tentu membenarkan anggapan-anggapan. Beragam study mengenai kehidupan setelah kematian,tetap, menjadi teka-teki bersama dalam dunia filsafat. Kajian = sya lebih suka menyebutnya dengan "kematian:-dengan hurup petik di atasnya, dengan beragam argumen. Kenapa ?

Bila kita samakan kehidupan sebagai persoalan organisma, maka makna kematian dapat diartikan sebagai siklus hidup semata. Dengan kata lain, kematian itu sendiri meruapakan batas, sebuah garis pemisah yang tegas. Persoalannya, kian terlalu banyak pandangan bahwa setelah kehidupan, masih ada kehidupan yang liyan. Sungguh tidak dapat dipartanggungjawabkan secara rasional.

Pandangan saya ini, merupakan sebuah metoda berpikir, untuk kita menempatkan persoalan kematian dalam sebuah kerangka yang di dalamnya terkandung pandangan-pandangan yang musykil. Kegilaan, sekaligus kegenitan intelektual semata. Apa menariknya ? Mulailah kita bersama masuk pada kesadaran kematian. Sebuah ruang yang bebas dari prasangka filsafat,spritualisme dan penjelajahan yang tidak punya tujuan.

Ketegangan #makna#

2007-11-14T03:53:00.000-08:00

Modernisme memiliki asumsi pertautan antara suatu tanda (sign) dengan makna. Tanda, diyakini mengandung makna tertentu. Tanda juga dianggap berfungsi sebagai wadah bagi pesan atau makna tadi.

Asumsi tersebut tercermin pada pandangan modernisme tentang bahasa. Bahasa dianggap berfungsi sebagai pembawa pesan dan mengandung makna tertentu, sesuai dengan kosa kata dan aturan/gramatika yang digunakannya. Asumsi demikian itu merupakan konsekuensi dari paham rasionalisme.

Modernisme menganggap bahwa kelebihan manusia terletak pada rasionya. Rasio ini digunakan manusia untuk memahami dunia, dan pemahaman atas dunia secara rasional memerlukan bahasa.

Pandangan tentang bahasa itu menunjukkan ada dua hal yang diyakini dalam modernisme. Pertama, modernisme percaya bahwa bahasa dapat menjadi media bagi pesan dan makna. Kedua, bahasa adalah media bagi manusia untuk melakukan kegiatan berkomunikasi dengan makna yang rasional.

Konsekuensi dan fanatisme modernis terhadap kemampuan bahasa dalam menyampaikan makna melahirkan berbagai pemilahan (oposisi) biner. Oposisi tersebut berfungsi menstrukturkan dunia sehingga dapat dengan mudah dipahami. Contoh dari opisisi biner ini adalah laki-laki-perempuan, baik-jahat, gelap-terang, rasional-irrasionaldan sebagainya.

Dengan adanya berbagai oposisi biner ini kenyataan menjadi dapat dijelaskan. Dengan kata lain, kenyataan yang ada dalam dunia modern adalah kenyataan yang diciptakan dan dibentuk oleh semua oposisi biner.

PANDANGAN modernisme tentang tanda, bahasa, dan makna, dikritik tajam oleh salah seorang filsuf pasca-strukturalisme Perancis, Jacques Derrida. Filsuf ini berpendapat bahwa kepercayaan modern terhadap keterkaitan tanda, bahasa, dan makna didasarkan pada apa yang disebutnya sebagai "metafisika kehadiran" (methaphisic of presence).

Pandangan modernisme percaya bahwa bahasa dapat menggantikan kenyataan yang hendak disampaikannya melalui bahasa. Dengan kata lain, kenyataan coba dihadirkan lewat bahasa. Kehadiran itulah yang dapat disejajarkan dengan istilah "makna" atau "ada".

Terhadap pandangan ini, Derrida menyatakan bahwa apa yang disebut "metafisika kehadiran" dalam berbahasa itu tidak mungkin. Derrida berpendapat bahwa makna suatu bahasa akan tergantung pada referensi setiap kosa kata yang digunakan manusia dalam berbahasa.

Referensi itu sendiri merupakan pemaknaan dalam kaitan antara satu kosa kata dengan kosa kata yang lain. Kata "demokrasi" misalnya, maknanya merupakan hasil rujukan pada definisi-definisi "demokrasi" yang tercantum dalam risalah-risalah politik. Dari uraian ini, menurut Derrida, jelas bahwa makna adalah hasil interaksi antarteks.

Konsekuensi pandangan Derrida tersebut mengakibatkan pandangan dunia yang dapat dipahami secara teratur dan logis seperti pandangan rasionalisme. Dunia adalah kumpulan berbagai macam makna dan tanda yang saling terkait tanpa dapat dipahami kausalitas satu dengan yang lainnya. Terjadilah apa yang kemudian disebut dekonstruksi.

Hyper-Realitas Kebudayaan ini secara runtut dan padu menggambarkan proses "dekonstruksi" atas pandangan modernisme tentang kebudayaan, khususnya di bidang estetika dan kesenian. Pada bagian pertama sampai bagian ketiga, dibahas mengenai konsep postmodernisme dari dimensi filosofis dan sejarah.

Bagaimana proses "dekonstruksi" postmodernisme telah mengubah mitos rasionalisme dan keteraturan kebudayaan modernisme. Dekonstruksi itu rasionalisme dan keteraturan kebudayaan modernisme. Dekonstruksi itu melahirkan sebuah wajah kebudayaan yang plural, dipenuhi oleh berbagai tanda-tanda yang saling tumpang-tindih, dan pemaknaannya berubah-ubah secara cepat.

Konsep kebudayaan postmodern memiliki karakteristik khusus yaitu hilangnya keserbatunggalan, kepastian, dan ke-universalan. Sifat era postmodern itu tampak secara konseptual pada gagasan seperti intertekstualitas dan simulasi.

Intertekstualitas berarti ketergantungan suatu teks pada teks-teks sebelumnya. Istilah yang pertama kali digunakan oleh Julia Kristeva menunjukkan bahwa kebenaran tidak berada di luar interaksi antarteks.

Dengan kata lain, kebenaran adalah hasil saling keterkaitan antarteks, di masa lalu, kini, dan masa datang. Simulasi adalah konsep yang dirumuskan oleh Jean Baudrillard, seorang pemikir Perancis. Apa yang dimaksud dengan simulasi adalah terjadinya suatu proses yang melahirkan fenomena "seolah-olah".

Fenomena "seolah-olah" itu sangat jelas tergambar pada kultur kapitalisme mutakhir. Kapitalisme ini dalam mempertahankan daur hidupnya tidak saja menekankan pada proses produksi dan investasi, tetapi lebih menekankan pada mekanisme penciptaan kesan melalui media informasi.

Sebagal contoh, banyak iklan yang mengkampanyekan kesan seolah-olah suatu produk kecantikan adalah lambang dari kecantikan alami. Hubungan antara kecantikan alami dan produk kecantikan sebelumnya mungkin tidak dikenal. Namun karena keduanya kerap dihadirkan dalam satu wadah iklan, lambat laun tercipta asosiasi antara keduanya. Pada tahap selanjutnya produk kecantikan tersebut benar-benar dipercaya sebagai representasi kecantikan alami.

Fenomena itu menunjukkan bahwa makna yang sebelumnya tidak ada dapat saja diciptakan dan kemudian menjadi benar-benar dipercaya ada. Oleh karena itu Baudrillard menyatakan bahwa kini tercipta apa yang disebut simulasi, yaitu ruang pemaknaan di mana tanda-tanda saling terkait tanpa harus memiliki tautan logis. Itulah hiper-realitas.

Karakteristik kebudayaan postmodern dengan demikian menggambarkan suatu wacana yang penuh dengan ketegangan, kehilangan kepastian bentuk, makna, dan dasar. Semua karakteristik tersebut adalah sisi lain kebudayaan postmodernisme di mana semuanya menjadi mungkin, semuanya menjadi boleh.

Penjelajahan konseptual kaum postmodernisme telah membuka sebuah wilayah wacana yang terbuka dan demokratis. Wacana yang telah melahirkan dan membentuk wajah masyarakat kontemporer. Diskursus postmodernisme, merupakan alat analisis sekaligus potret dari masyarakat kontemporer yang memasuki dunia yang tanpa kepastian, tanpa keseragaman, dan dunia yang berputar cepat dengan perubahan-perubahan.

The Third Way: The Renewal of Social Democracy

2007-10-27T07:45:00.000-07:00

Anthony Giddens—sebuah buku yang dianggap sebagai cetak-biru berbagai aliran tengah-kiri saat ini—menjadi salah satu pusat perhatian intelektual dan politikus di Indonesia dalam dua tahun terakhir. Misalnya, tanggal 15 Februari 1999 lalu, harian Kompas menyelenggarakan ‘Diskusi Aktualisasi The Third Way’, sementara majalah Basis mengawali terbitan awal tahun 2000-nya dengan edisi khusus mengenai Anthony Giddens. Terakhir, Kompas memuat profil Anthony Giddens dalam edisi akhir Januari. Tulisan ini bukan hanya akan mengulas secara ringkas buku tersebut, melainkan menganalisis juga berbagai reaksi yang dilontarkan oleh para kritikus. Apakah pesan yang disampaikan Giddens dalam buku tersebut? Sebagian besar isi The Third Way adalah deskripsi keadaan pasca ‘kematian sosialisme’. Giddens merumuskan (lebih tepat lagi ‘merangkum’) lima permasalahan yang dihadapi dunia, yaitu:

• globalisasi yang mengubah makna dan rumusan konsep kebangsaan, pemerintahan dan
kedaulatan (hal.28-33);
• munculnya individualisme baru. Ini bukan berarti manusia bertambah rakus melainkan
solidaritas sosial tidak bisa lagi dijejalkan dari atas (hal.34-37);
• munculnya berbagai permasalahan yang membuat kategori kiri atau kanan dalam bidang
politik menjadi tidak bermanfaat (hal.37-46);
• berkurangnya pengaruh pemerintah di berbagai bidang yang sudah diambil alih oleh
badan non-pemerintah. Walaupun demikian masih ada bidang-bidang—seperti pertahanan
dan hukum—yang hanya bisa ditangani pemerintah (hal.46-53); dan
• masalah lingkungan hidup yang walaupun sering dibesar-besarkan, tetap merupakan
masalah yang nyata dan mempunyai potensi bahaya yang tinggi (hal.27-28).

Tidak perlu dijelaskan kembali bahwa kelima topik ini bukan merupakan hal yang baru.
Berbagai buku dan tulisan mengenai kelima topik tersebut sudah lama diperbincangkan dalam konteks manajemen, politik, ilmu sosial dan lingkungan hidup. Giddens menulis bagian ini seperti menulis buku teks (beberapa memang sudah ia tulis) yang penuh dengan rangkuman, garis besar, bahkan kotak-kotak kecil berisi daftar topik. Satu-satunya hal yang agak original adalah bagaimana ia memilih kelima permasalahan ini. Mengapa bukan tiga atau seratus? Apa gunanya memakai kelima kategori ini kalau Giddens sendiri mengakui semuanya saling terkait satu sama lain? (hal.64). Pilihan Giddens adalah original, karena ia mendeskripsikan berbagai masalah besar itu sebagai dilemma dan bukan crisis seperti buku-buku lain yang sejenis. Di tengah berbagai pesimisme intelektual, Giddens berani untuk optimis.

Giddens memberikan alasan bahwa kelima hal di atas penting dalam merumuskan politik
Third Way. Dalam buku ini Giddens mencoba memberikan sebuah wajah konservatif kepada
politik sosialis. Akibatnya, secara teoritis The Third Way-nya Giddens mempunyai banyak cacat yang sebagian besar berbentuk kontradiksi antara berbagai proposisi. Misalnya, di satu pihak Giddens menolak proteksionisme, dan di lain pihak menolak ekonomi pasar, hanya untuk menggantikannya dengan ekonomi yang inklusif (mengikutsertakan sebanyak mungkin anggota masyarakat). Giddens tidak mau mengakui bahwa seandainya idealisme seperti itu dipraktekkan, maka hal tersebut hampir identik dengan praktek sosialisme klasik. Satu hal yang tampaknya enggan diakui Giddens adalah bahwa selama sistem nilai kapitalisme masih berdasarkan prinsip akumulasi kekayaan, maka idealisme egalitarian secanggih apa pun, dalam prakteknya, masih harus mengikuti dikotomi pasar bebas lawan sistem sosialis. Hukum keterbatasan sumber daya akan membuat partisipasi maksimum masyarakat (baca: zero unemployment) yang dicita-citakan Giddens menjadi tidak realistis.

Contoh lain dari ketidakrealistisan saran-saran Giddens adalah kepercayaan yang terlalu berlebihan akan sistem demokrasi. Misalnya, dalam ilmu pengetahuan dan teknologi, Giddens jelas-jelas memanfaatkan fobia massa akan kemajuan teknologi akhir-akhir ini, seperti kloning, rekayasa genetika, teknologi reproduksi, dan kemajuan lainnya. ‘Science and technology cannot stay outside democratic processes. Experts should be called upon to justify their conclusions and policies in the face of public scrutiny (p.59).’ Dalam sejarah kemanusiaan, hanya ada dua bidang yang sangat memerlukan kebebasan
individu untuk bisa maju: seni dan ilmu pengetahuan. Kedua bidang ini memerlukan inovasi yang tidak mungkin muncul bila terlalu dikekang oleh masyarakat. Bahwa demokrasi adalah sistem yang baik, memang benar. Tetapi, tanpa adanya batas yang jelas tentang hal-hal apa yang patut diregulasi oleh komunitas, maka sistem ini bisa terus kebablasan menjadi sistem otoriter. Memang benar bahwa penerapan teknologi ke dalam kehidupan sehari-hari perlu semacam sistem accountability, tetapi apabila setiap kali seorang ilmuwan mengembangkan pengetahuan ia harus ‘justify their conclusions’, maka kasus-kasus penindasan seperti yang dialami Copernicus atau Galileo bisa terulang kembali. Ilmu pengetahuan dan populisme adalah kombinasi manjur untuk mundur ke belakang.

Bagi ilmuwan sosial yang membaca The Third Way (minimal kedua contoh di atas), kesan
yang diperoleh adalah bahwa Giddens tidak memiliki konsepsi dasar mengenai kekuasaan, maupun ketimpangan struktural (tidak mengherankan mengingat Giddens adalah salah seorang sosiolog neo-modernis pencipta ‘the grand narrative of reflexive modernity’). Tidak terpikirkan olehnya bahwa model Third Way-nya sangat tergantung dari ‘goodwill of the privileged’ dalam menolong masyarakat yang lemah. Apabila sejarah umat manusia menjadi patokan, frekuensi hal ini terjadi adalah sangat sedikit. Jujur saja, apakah masyarakat Eropa bersedia berhenti memakai toilet paper seandainya masyarakat di Asia berhenti menebang pohon untuk kertas? Apakah rakyat negara berkembang mau ikut program KB, sementara di Barat rakyat dianjurkan untuk melahirkan anak banyak? Dalam pemecahan kelima masalah versi Giddens, diperlukan kesediaan salah satu pihak untuk mau mengalah. Sayang, kemungkinan hal ini bisa terjadi dengan sendirinya adalah tipis sekali, apalagi dalam sistem politik demokrasi yang harus turut menjaga hak-hak pihak yang
kuat.

Justru yang menarik sekali dalam buku ini adalah pendapat seorang ahli pemikir yang dikutip Giddens (hal.38-39). Giddens mengutip pendapat seorang pemikir politik dari Italia, Norberto Bobbio yang menulis sebuah buku (Bobbio 1996) yang menyatakan bahwa kategori kiri-kanan akan selalu relevan, karena politik itu harus selalu bersifat bertentangan (adversarial). Perbedaan ini bersifat bipolar, karena esensi politik adalah pergulatan antara pandangan dan kebijakan yang bertentangan. Tidak ada yang mempertanyakan kategori kiri-kanan bila kedua belah pihak kelihatan ‘sama kuat’. Tetapi, apabila salah satu pihak menjadi jauh lebih kuat daripada yang lain, maka kategori tersebut dipertanyakan oleh kedua belah pihak. Pihak yang kuat mencoba memberikan argumen ‘there is no alternative’ ala Margaret Thatcher, sementara pihak yang lemah mengambil alih beberapa pandangan dari pihak oposisi dan ‘menjualnya’ sebagai pandangan pihaknya sendiri. Ironis bahwa nampaknya, yang terakhir ini sedang berlaku, baik untuk Giddens maupun berbagai partai politik tengah-kiri yang sekarang sedang berkuasa. Ketika ideologi komunisme runtuh (kelihatannya bersama dengan sosialisme) dan kapitalisme plus liberalisme ‘menang’, maka partai-partai kiri terpaksa mengambil konsep-konsep kanan lalu menjualnya sebagai jalan alternatif atau The Third Way.

Dari segi pandang strukturalisme, dikotomi itu menunjukkan bahwa perang ideologi politik modern ternyata tidak banyak berbeda dengan versi masyarakat tradisional. Akan berbahaya bila pihak yang kuat melegitimasikan ideologinya dengan cara memberinya label sebagai jalan alternatif yang lebih baik daripada dua jalan yang saling beroposisi. Hal itu akan menyepelekan sistem check-and-balance, dan dengan mudah bisa mengarah ke sistem totalitarianisme. Sudah banyak pihak yang mencanangkan jalannya sebagai ‘jalan ketiga’. Terlepas dari buruk-baiknya, Nazisme Jerman, Fasisme Italia, Swadesi di India, Islam di negara-negara Muslim (Thohari 1999), pernah dikumandangkan sebagai jalan ketiga atau jalan tengah. Kita masih ingat bagaimana rezim Orde Baru memakai ‘ekonomi Pancasila’ sebagai jalan alternatif dari sistem perekonomian liberal dan komunisme. The Third Way-nya Giddens hanya satu dari sekian banyak ‘jalan ketiga’.

Tidak mengherankan bila kritikus Barat menuduh Giddens hanya memberikan ‘baju intelektual’ pada politik oportunistik Tony Blair (Bagehot 1998). The Third Way hanyalah salah satu dari berbagai usaha Giddens untuk meningkatkan peran LSE (London School of Economics yang saat ini diketuai Giddens) dalam kabinet pemerintahan Tony Blair. Sosiolog Jean Seaton menuduh Giddens sebagai seorang ‘postmodern opportunist’ yang menuntut hak sebagaimana suami isteri berhubungan tanpa tanggung jawab di satu pihak (dalam bukunya The Transformation of Intimacy), sementara di lain pihak menuntut ‘no rights without responsibilities’ dalam berpolitik (hal.65). The Third Way bisa tersebar luas karena diterbitkan oleh Polity Press yang dimiliki Giddens sejak 1985, dan didukung koneksi Giddens dalam ‘Tony’s Cronies’ (lingkaran orangorang yang kaya dan berpengaruh di sekitar pemerintahan Tony Blair). Laurie Taylor, wartawan The Guardian, pernah menyatakan bahwa untuk bisa mewawancarai Giddens perlu persiapan istimewa, termasuk hubungan kesejarahan, kerelaan untuk memasarkan LSE dan mempopulerkan The Third Way (Witdarmono 2000). Dapat kita lihat bahwa walaupun Giddens mempunyai reputasi sebagai sosiolog kondang, kritikus Barat cenderung mempertanyakan kredibilitas Giddens sebagai seorang policy-maker yang obyektif.

Nampaknya, kritikus Indonesia telah menerima bahwa konteks The Third Way adalah konteks negara maju yang tidak bisa sembarangan diterapkan di Indonesia (Basuki 2000; Hartiningsih 1999; Kaisiepo 1999; Redana 1999). Sangat disayangkan bahwa walaupun mereka tidak melihat The Third Way sebagai semacam obat quick-fix untuk permasalahan di Indonesia, mereka masih melihatnya sebagai produk Barat yang ‘otomatis’ dianggap penting dan harus dicari relevansinya dalam situasi dan kondisi di Indonesia. Mengapa harus top-down seperti itu? Bukankah lebih baik kalau kita membuat pengamatan dan merancang model sendiri yang kemungkinan besar lebih cocok daripada konsep impor seperti model Giddens?

Nampaknya, dunia intelektual Indonesia mempunyai persamaan dengan dunia hiburan: kedua-duanya sangat dipengaruhi trend dari dunia Barat. Setiap kali terjadi perubahan sosial-politik yang drastis di Indonesia, yang pertama kali dilakukan adalah pencarian ‘solusi’ di antara berbagai model yang ada di Barat. Ketika komunisme ‘runtuh’ di akhir dekade 80-an, akademis Indonesia aktif berpindah-pindah
model, mulai dari yang berbau konfrontatif seperti Clash of Civilization-nya Samuel Huntington, sampai yang sangat conservative-utopian seperti The End of History-nya Francis Fukuyama. Apakah kita harus selalu mengambil model spekulatif dan tidak realistis, lalu mencoba mencocokcocokkannya untuk diterapkan di Indonesia? Dengan kata lain, kritikus Indonesia masih mencerminkan herd-instinct dan sifat konsumerisme masyarakat Indonesia.

Yang lebih mencemaskan lagi dalam kritik-kritik terhadap Giddens di Indonesia adalah
kecenderungan berlebihan untuk menggarisbawahi perbedaan (difference) antara Barat dan Indonesia. Perbedaan ini sering dianggap sebagai sesuatu yang negatif. Giddens dituduh sebagai seorang postmodern yang pesimis (Basuki 2000), padahal di Barat ia malah dianggap terlalu optimis. Hal ini mencemaskan, karena kecenderungan tersebut dapat menjurus ke konservatisme Indonesia sendiri.

Bukannya saya menganjurkan agar masyarakat Indonesia segera mem-Baratkan
diri (walaupun hal ini nampaknya sudah terjadi dengan sendirinya), tetapi fokus kepada perbedaan yang berlebihan bisa menghambat dinamika kehidupan politik dan intelektual di Indonesia. Hal ini sudah terlihat dalam berbagai konflik daerah yang terjadi akhir-akhir ini, tempat nilai-nilai lama yang usang digali kembali dan dipakai sebagai alat justifikasi tindak kekerasan.

Logika semacam ini harus diperangi. Dalam hal ini, dikotomi inclusion-exclusion yang dipakai Giddens (hal.104-111) sebenarnya dapat diterapkan. Alangkah baiknya jika kaum intelektual di Indonesia dapat menjadi salah satu panutan masyarakat dalam memperkecil fokus perbedaan, dan meningkatkan sikap inklusif dengan menonjolkan persamaan, baik di tingkat regional, nasional dan internasional. Bila hal ini dapat terjadi, maka berbagai model ‘jalan tengah’ yang terletak di antara model konfrontatif ala Huntington dan model konservatif ala Fukuyama akan dapat dikembangkan dan menghasilkan model yang lebih realistis, tidak seperti ‘obat’ yang dijajakan
Giddens.

Sejarah Teori Antropologi yang Berpihak

2007-10-27T05:23:00.000-07:00

Kebanyakan karya yang membicarakan sejarah teori antropologi terjebak dalam dua hal.
Pertama, logika bahwasanya sejarah selalu melekat pada tokoh, sehingga tokoh-tokoh ini secara disadari atau tidak menjadi sosok yang lebih menonjol daripada unsur-unsur pemikiran teoritisnya sendiri. Narasi riwayat pemikiran teori lebih menonjol daripada pemikiran teori itu sendiri. Sebagai contoh, tulisan-tulisan dengan ciri intrinsik semacam itu antara lain adalah Honigmann (1976),
Bohannan dan Glazer (1976), Garbarino (1980), dan untuk Indonesia, Koentjaraningrat (1990). Kedua, para penulis sejarah teori berupaya lebih menampilkan pemikiran teori ketimbang sosok tokoh, namun tak mampu mengendalikan diri untuk tidak berpihak pada suatu arus pemikiran tertentu. Maka, sebagai contoh, pemikiran yang diwarnai materialisme kebudayaan kental dalam Harris (1976), atau pemikiran Marx yang anti evolusionisme begitu kentara dalam buku Layton (1997) sendiri.

Seperti dikemukakan di atas, tulisan Layton (1997) ini dapat dimasukkan ke dalam
kecenderungan yang kedua, meski ada upaya yang keras dari penulis ini untuk tidak terlibat dalam bias perspektif itu. Barangkali secara tidak disadari, ia justru beberapa kali menyebutkan ‘pentingnya bersikap netral’ dalam menanggapi teori (lihat misalnya, hal. 18, 46, 156, 209), suatu sikap yang ternyata tidak secara konsisten ia jalankan. Namun, ulasan sejarah teori dari Layton termasuk langka karena kemauan dan kesungguhannya untuk menempatkan setiap teori dan tokoh yang membangun dan mengembangkannya dalam konteks individual tokoh yang bersangkutan. Agar terhindar dari penonjolan sosok tokoh, Layton memberi judul bukunya An Introduction to Theory in Anthropology, ketimbang ‘Sejarah Teori Antropologi’ sebagaimana
kita temukan dalam buku-buku lain.

Mengenai kegandrungannya menempatkan setiap teori dalam
konteks jelas tergambar dalam contoh ketika membicarakan pemikiran Thomas Hobbes, antara lain: [‘Hobbes yang pernah menjadi penasehat calon Raja Charles II, mengalami sendiri kekacauan akibat Perang Sipil Inggris dan mempertanyakan apa sebenarnya yang mengikat suatu masyarakat sehingga tetap bersatu. Bertentangan dengan komunalisme primitif dari Levellers, Hobbes mengemukakan kondisi yang berlawanan terhadap kehidupan sosial sebagai suatu ketidakteraturan yang bersifat random, di mana orang berusaha menyelamatkan diri sendiri dengan cara mengontrol orang lain. Kondisi semacam itu barangkali adalah perang antara setiap orang (every man war)’, hal. 4-5]. Hal yang sama juga dilakukannya ketika membahas Herbert Spencer (evolusionisme) yang dipertentangkan dengan Karl Marx (revolusionisme) yang
dipandangnya sebagai dua tokoh yang memiliki lingkungan personae berbeda dalam melihat gejala sosial.

Meski Layton berusaha bersikap netral dalam memandang teori, tak urung—sekurangkurangnya secara implisit—ia sangat mengapresiasi antropologi sosial. Tak jelas apakah apresiasi itu diwariskan oleh tradisi British Anthropologist, atau pengaruh Marx yang demikian kuat. Selain itu, ia juga sangat concern dengan perkembangan penuh perdebatan dan kendala metodologis yang muncul dalam dekade terakhir mengenai kebudayaan, yakni suatu persoalan
yang ramai dibicarakan para ahli antropologi secara intern dalam konteks yang dinamai arus postmodernisme itu (misalnya, Clifford dan Marcus 1986; Tyler 1986; Marcus dan Fischer 1986; Derrida 1978; Foucault 1978; Bourdieu 1977; Crapanzano 1986; Geertz 1988; Rosaldo 1986). Untuk itu, Layton menulis satu bab khusus (Bab 7) mengenai Postmodernisme dan antropologi dengan sikap metodologis yang banyak dipengaruhi Derrida (1978), dan (tentu saja) Marx. Dalam buku ini, meski nama-nama tetap melekat pada pemikiran (dan memang seharusnya
demikian), ada upaya maksimum untuk menempatkan analisis pada posisi yang lebih penting. Seperti dikemukakan di atas, Layton menempatkan setiap teori dalam konteksnya—bahwa teori selalu terikat dengan masalah-masalah yang dihadapi masyarakat yang bersangkutan. Akan tetapi, Layton tak selalu konsisten. Karena apabila di satu pihak ia berupaya netral dalam menganalisis setiap teori, di pihak lain ia nampak kurang setuju dengan alur pemikiran evolusionisme dan difusionisme, sehingga tema ini kurang memperoleh perhatian sebagaimana seharusnya. Padahal, bukankah pemikiran teoritis evolusionisme ini pernah dominan dalam sejarah
antropologi, khususnya pada abad lalu? Sebagai sebuah buku pengantar teori antropologi, Layton semestinya memberikan porsi perhatian yang cukup besar pada persoalan teoritis evolusionisme itu. Apalagi arus pemikiran struktural-fungsionalisme, sebagai suatu pemikiran teoritis besar dalam antropologi hingga tahun 1960an, banyak berhutang budi pada pemikiranpemikiran
evolusionisme Herbert Spencer dan Darwin, dua tokoh yang membangun aliran
pemikiran tersebut

Tak demikian halnya perlakuan Layton terhadap pemikiran Marx. Ia berpendapat bahwa
pemikiran Marx menjadi penting dan berpengaruh dalam antropologi tatkala para antropolog bergeser dari kajian struktur sosial Durkheim dan Radcliffe-Brown ke proses sosial. Konsekuensi logis dari proses sosial adalah menempatkan kekuasaan sebagai konsep kunci, dan pada saat yang sama menyingkirkan konsep evolusi sosial dan struktur sosial yang statis. Dalam hal ini Layton nampaknya cukup kuat dipengaruhi oleh trend antropologi masa kini yang mempertanyakan dan mengevaluasi kembali beberapa persoalan mendasar dalam teori dan metodologi, seperti misalnya, representativitas kebudayaan, etnografi, model versus deskripsi,
emik dan etik dalam kajian antropologi.

Karena itu, jelaslah keberpihakan Layton pada pemikiran yang berorientasi pada perubahan sosial (khususnya, perubahan yang cepat, yang tak lain adalah implikasi Marx). Selain itu, apresiasi terhadap Marx juga analog dengan orientasi kuat pada dinamika hubungan-hubungan sosial, baik dalam bentuk kelompok maupun jaringan sosial yang secara metodologis dapat diterjemahkan
sebagai konkretisasi poststrukturalis, suatu ciri yang oleh Layton sendiri disebut paradigma baru antropologi sosial.

Pembahasan mengenai Fungsionalisme, Strukturalisme, Teori Interaksionis, Antropologi
Marxis, dan Sosioekologi adalah pengulangan-pengulangan linear yang lazim kita temukan dalam kebanyakan buku sejarah teori antropologi lainnya (lihatlah misalnya, Applebaum 1987; Barrett 1986; Bohannan 1988; Lett 1994). Dalam uraian mengenai Fungsionalisme, pembahasan dengan contoh-contoh kekerabatan dan organisasi sosial sebagaimana lazim ditemukan dalam buku sejarah teori antropologi lain masih ditemukan secara menonjol. Sebuah tambahan yang
berarti adalah semakin pentingnya kedudukan cara pandang yang relatif baru dalam antropologi mengenai hubungan-hubungan sosial, yakni jaringan sosial, baik dalam konteks strukturalfungsionalisme, analisis struktural, maupun poststrukturalisme.

Seperti halnya evolusionisme, teori-teori simbolisme dan kognisi juga hilang dalam pembahasan Layton dengan alasan yang tidak jelas. Tersirat, ia mereduksi kedua arus pemikiran teori yang penting ini dalam pembahasan mengenai Strukturalisme (Bab 3) tanpa argumentasi metodologi yang seharusnya ada.
Layton menyebut bukunya sebuah pengantar teori antropologi agar terhindar dari
konsekuensi narasi berdasarkan urutan kesejarahan, dan sebaliknya lebih mementingkan pemikiran teori. Di berbagai tempat kita menemukan upaya yang kuat untuk menjelaskan etiologi dan epistemologi teori; pembentukan, diferensiasi, divergensi, dan konvergensinya. Metode pembahasan seperti ini masih langka dalam uraian-uraian mengenai sejarah teori antropologi terdahulu. Kelebihan inilah yang membuat buku ini menjadi penting bagi para pengkaji antropologi.

Interpretasi

2007-10-27T05:03:00.000-07:00

Kajian sastra, apa pun bentuknya, berkaitan dengan suatu aktivitas yakni interpretasi (penafsiran). Kegiatan apresiasi sastra dan kritik sastra, pada awal dan akhirnya, bersangkutpaut dengan karya sastra yang harus diinterpreatasi dan dimaknai. Semua kegiatan kajian sastra--terutama dalam prosesnya--pasti melibatkan peranan konsep hermeneutika. Oleh karena itu, hermeneutika menjadi hal yang prinsip dan tidak mungkin diabaikan. Atas dasar itulah hermeneutika perlu diperbincangkan secara komprehensif guna memperleh pemahaman yang memadai.
Dalam hubungan ini, mula-mula perlu disadari bahwa interpretasi dan pemaknaan tidak diarahkan pada suatu proses yang hanya menyentuh permukaan karya sastra, tetapi yang mampu "menembus kedalaman makna" yang terkandung di dalamnya. Untuk itu, interpreter (si penafsir) mesti memiliki wawasan bahasa, sastra, dan budaya yang cukup luas dan mendalam.
Berhasil-tidaknya interpreter untuk mencapai taraf interpretasi yang optimal, sangat bergantung pada kecermatan dan ketajaman interpreter itu sendiri. Selain itu, tentu saja dibutuhkan metode pemahaman yang memadai; metode pemahaman yang mendukung merupakan satu syarat yang harus dimiliki interpreter. Dari beberapa alternatif yang ditawarkan para ahli sastra dalam memahami karya sastra, metode pemahaman hermeneutika dapat dipandang sebagai metode yang paling memadai.
Pada mulanya hermeneutika adalah penafsiran terhadap kitab-kitab suci. Namun, dalam kurun berikutnya, lingkupnya berkembang dan mencakup masalah penafsiran secara menyeluruh (Eagleton, 1983: 66). Dalam perkembangan hermeneutika, berbagai pandangan terutama datang dari para filsuf yang menaruh perhatian pada soal hermeneutika. Ada beberapa tokoh yang dapat disebutkan di sini, di antaranya: F.D.E. Schleirmacher, Wilhelm Dilthey, Martin Heidegger, Husserl, Emilio Betti, Hans-Georg Gadamer, Jurgen Habermas, Paul Ricoeur, dan Jacques Derrida. Pada prinsipnya, di antara mereka ada beberapa kesamaan pemikiran yang dimiliki, terutama dalam hal bagimana hermeneutika jika dikaitkan dengan studi sastra khususnya dan ilmu-ilmu humaniora dan sosial pada umumnya. Di samping itu, terdapat pula perbedaan dalam cara pandang dan aplikasinya. Terjadinya perbedaan tersebut pada dasarnya karena mereka menitik-beratkan pada hal yang berbeda atau beranjak dari titik tolak yang berbeda.
Dalam konteks itulah berbagai pemikiran dan cara aplikasi hermeneutika tersebut perlu dibahas secara khusus. Dalam hal ini ada berbagai pemikiran dari empat pemikir yang akan digunakan untuk mengkajinya. Beberapa pemikir termaksud adalah Andre Lefevere (1977), Terry Eagleton (1983), M.J. Valdes (1987), dan G.B. Madison (1988).
Bertolak dari empat pemikir itulah pembahasan ini akan berupaya mengetengahkan kembali hasil pemahaman secara komprehensif tentang hermeneutika. Di samping itu, juga diupayakan menjelaskan pembahasan apakah hermeneutika dalam interpretasi sastra sebagai konsep metodologis atau ontologis.
Hermeneutika sebenarnya merupakan topik lama, namun kini muncul kembali sebagai sesuatu yang baru dan menarik, apalagi dengan berkembangnya ilmu-ilmu sosial dan humaniora. Sastra sebagai bagian ilmu humaniora merupakan salah satu bidang yang sangat membutuhkan konsep hermeneutika ini. Dengan demikian, hermeneutika seakan-akan bangkit kembali dari masa lalu dan dianggap penting.
Untuk memahami substansi hermeneutika, sebenarnya dapat dikembalikan kepada sejarah filsafat dan teologi, karena hermeneutika tampak dikembangkan dalam kedua disiplin tersebut. Selanjutnya, perkembangan pemikiran tentang hermeneutika secara lambat laun merebak ke berbagai area disiplin lainnya, termasuk juga pada disiplin sastra.
Apabila ditelusuri perihal sejarah perkembangan hermeneutika, khususnya hermeneutika teks-teks, pada awalnya tampak dalam sejarah teologi, dan lebih umum lagi dalam sejarah permikiran teologis Yudio-Krisitiani. Lefevere (1977: 46) menyebutnya sebagai sumber-sumber asli, yakni yang bersandarkan pada penafsiran dan khotbah Bibel agama Protestan (bdk. Eagleton, 1983: 66). Secara lebih umum, hermeneutika di masa lampau memiliki arti sebagai sejumlah pedoman untuk pemahaman teks-teks yang bersifat otoritatif, seperti dogma dan kitab suci. Dalam konteks ini, dapatlah diungkapkan bahwa herme-neutika tidak lain adalah menafsirkan berdasarkan pemahaman yang sangat mendalam. Dengan perkataan lain, menggunakan sesuatu yang "gelap" ke sesuatu yang "terang".
Perlu diketahui, kemunculan hermeneutika dalam ilmu-ilmu sosial merupakan perkembangan yang menarik. Berbagai anggapan muncul mewarnai pertanyaan mengapa hermeneutika berkembang dalam ilmu-ilmu sosial. Sehubungan dengan itu, Eagleton (1983: 60) melihat bahwa kemunculannya itu lebih dilatarbelakangi oleh adanya krisis ideologi di Eropa, yang pada masa itu ilmu semakin menjadi positivisme yang mandul karena subjektivisme yang sulit dipertahankan. Konsekuensinya, muncullah beberapa tokoh yang mencoba menawarkan alternatif, di antaranya adalah Husserl. Ia menolah sikap yang terlalu ilmiah (Eagleton, 1983: 60-61).
Sehubungan dengan itu, Madison (1988: 40) juga mengatakan bahwa masalah status epistemologi ilmu-ilmu sosial atau kemanusiaan menjadi bahan pembahasan secara terus-menerus selama beberapa dekade. Namun, yang paling prinsip diungkapkannya di sini adalah bagaimana sumbangan Husserl tentang "penjelasan" dan "pemahaman" dalam hermeneutika. Dua konsep ini kemudian dipertegas oleh M.J. Valdes (1987: 56-57) dengan mengemukakan teori relasional tentang sastra dan menolak validitas dari semua klaim terhadap berbagai interpretasi yang definitif. Mereka memandang pentingnya subjek dalam posisi respons, sehingga karya sastra klasik tidak diinterpreasi secara definitif melainkan terus-menerus. Karya-karya klasik seperti karya Aristoteles, Dante, Shakespeare, Goethe, Keats, Proust, dan sebagainya, tidak cukup diinterpretasi sekali, tetapi perlu diinterpretasi secara berkesinambungan dari generasi ke generasi.,p> Hermeneutika dikatakan Dilthey diterapkan pada objek geisteswissen-schaften (ilmu-ilmu budaya), yang menganjurkan metode khusus yaitu pemahaman (verstehen)(1). Perlu dikemukakan bahwa konsep "memahami" bukanlah menjelaskan secara kausal, tetapi lebih pada membawa diri sendiri ke dalam suatu pengalaman hidup yang jauh, sebagaimana pengalamaan pengobjektifan diri dalam dokumen, teks (kenangan tertulis), dan tapak-tapak kehidupan batin yang lain, serta pandangan-pandangan dunia (welstancauunganen) (Madison, 1988: 41). Dalam dunia kehidupan sosial-budaya, para pelaku tidak bertindak menurut pola hubungan subjek-objek, tetapi berbicara dalam language games (permainan bahasa) yang melibatkan unsur kognitif, emotif, dan visional manusia. Keseluruhan unsur tersebut bertindak dalam kerangka tindakan komunikatif, yaitu tindakan untuk mencapai pemahaman yang timbal balik.
Lefevere (1977: 46-47) memandang bahwa ada tiga varian hermeneutika yang pokok. Dari ketiga varian tersebut, tidak satu pun dapat melepaskan diri sepenuhnya dari sumber asalnya, yakni penafsiran terhadap kitab-kitab suci. Konsekuensinya, gaya tulisan menjadi berbelit-belit dan hampir tidak pernah jelas, dan ini menjadi ciri khas berbagai tulisan hermeneutika. Permainan kata yang bertele-tele dan ungkapan khusus turut membuat hermeneutika membosankan. Kenyataan ini dapat mengaburkan substansi hermeneutika yang sesungguhnya sangat bernilai.
Jika orang menyadari bahwa tulisan yang hermeneutis kebanyakan dibuat dalam gaya seperti itu, orang akan sedikit memahami mengapa dialog nyata antar para penganut aliran hermeneutika dan positivis logis begitu sulit untuk diprakarsai. Kendati demikian, dalam kehidupan akademik saat ini, tentunya asumsi-sumsi itu tidak relevan dengan perma-inan kata, yang di dalamnya kita turut ambil bagian.
Ketiga varian yang dimaksudkan Lefevere adalah: pertama, hermeneutika tradisional (romantik); kedua, hermeneutika dialektik; dan ketiga, hermeneutika ontologis. Perlu dikemukakan, di satu sisi, ketiga varian itu sepakat dengan pendefinisian sastra sebagai objektivisasi jiwa manusia, yang pada dasarnya bisa diamati, dijelaskan, dan dipahami (verstehen). Di sisi lain, ketiga varian hermeneutika itu berbeda dalam menginterpretasi verstehen-nya. Untuk itu, selanjutnya perlu dijelaskan bagaimana ketiga varian hermeneutika itu dalam kerangka kajian sastra, mulai hermeneutika tradisional, dialektik, hingga ontologis.
Refleksi kritis mengenai hermeneutika mula-mula dirintis oleh Friedrich Schleiermacher, kemudian dilanjutkan Wilhelm Dilthey. Hermeneutika yang mereka kembangkan kemudian dikenal dengan "hermeneutika tradisional" atau "romantik". Mereka berpandangan, proses versetehen mental melalui suatu pemikiran yang aktif, merespons pesan dari pikiran yang lain dengan bentuk-bentuk yang berisikan makna tertentu (Lefevere, 1997: 47). Pada konteks ini dapat diketahui bahwa dalam menafsirkan teks, Schleiermacher lebih menekankan pada "pemahaman pengalaman pengarang" atau bersifat psikologis, sedangkan Dilthey menekankan pada "ekspresi kehidupan batin" atau makna peristiwa-peristiwa sejarah. Apabila dicermati, keduanya dapat dikatakan memahami hermeneutika sebagai penafsiran reproduktif. Namun, pandangan mereka ini diragukan oleh Lefevere (1977: 47) karena dipandang sangat sulit dimengerti bagaimana proses ini dapat diuji secara inter-subjektif. Keraguannya ini agaknya didukung oleh pandangan Valdes (1987: 58) yang menganggap proses seperti itu serupa dengan teori histori yang didasarkan pada penjelasan teks menurut konteks pada waktu teks tersebut disusun dengan tujuan mendapatkan pemahaman yang definitif.
Jika diapresisasi secara lebih jauh, Lefevere tampak juga ingin menyatakan adanya cara-cara pemahaman yang berbeda pada ilmu-ilmu alam (naturwissen schaften). Baginya, ilmu-ilmu alam lebih mendekati objeknya dalam erklaren (2), dan ilmu-ilmu sosial serta humanistis (geisteswissenschaften) lebih mendekati objeknya dengan versetehen. Selain itu, perlu dikatakan bahwa cara kerja ilmu-ilmu alam lebih banyak menggunakan positivisme logis dan kurang menggunakan hermeneutika. Cara semacam itu tentu saja sangat sulit diterapkan pada ilmu-ilmu sosial dan humaniora (1977: 48), apalagi secara spesifik dalam karya sastra karena menurut Eagleton (1983) "dunia" karya sastra bukanlah suatu kenyataan yang objektif, tetapi Lebenswelt (bahasa Jerman), yakni kenyataan seperti yang sebenarnya tersusun dan dialami oleh seorang subjek.
Menurut Lefevere, varian hermeneutika tradisional ini juga menganut pemahaman yang salah tentang penciptaan. Varian ini agaknya cenderung mengabaikan kenyataan bahwa antara pengamat dan penafsir (pembaca) tidak akan terjadi penafsiran yang sama karena pengalaman atau latar belakang masing-masing tidak pernah sama. Dengan demikian, teranglah di sini bahwa varian ini tidak mempertimbangkan audience (pembacanya). Peran subjek pembaca sebagai pemberi respon dan makna diabaikan (1977: 47-48); Eagleton, 1983: 59; Valdes, 1987: 57; Madison, 1988: 41). Yang jelas, varian ini terlalu berasumsi bahwa semua pembaca memiliki pengetahuan dan penafsiran yang sama terhadap apa yang diungkapkan.
Kelemaham yang ditampakkan dalam varian hermeneutika tradisional, sebagaimana diungkapkan oleh Lefevere, karena berpegang pada cara berpikir kaum positivis yang menganggap hermeneutika (khususnya versetehen) hanya "menghidupkan kembali" (mereproduksi). Sejalan dengan Betti, Lefevere membenarkan bahwa interpretasi tidak mungkin identik dengan penghidupan kembali, melainkan identik dengan rekonstruksi struktur-struktur yang sudah objektif, dan perbedaan interpretasi merupakan suatu hal yang dapat terjadi. Maksudnya, penafsir dapat membawa aktualitas kehidupannya sendiri secara intim menurut pesan yang dmunculkan oleh objek tersebut kepadanya (Lefevere, 1977: 49). Hal ini menurut Lefevere merupakan soal penting yang harus dilakukan dalam penafsiran teks sastra.
Varian hermeneutika dialektik ini sebenarnya dirumuskan oleh Karl Otto Apel. Ia mendefinisikan versetehen tingkah laku manusia sebagai suatu yang dipertentangkan dengan penjelasan berbagai kejadian alam. Apel mengatakan bahwa interpretasi tingkah laku harus dapat dipahami dan diverifikasi secara intersubjektif dalam konteks kehidupan yang merupakan permainan bahasa (Lefevere, 1977: 49).
Sehubungan dengan hal itu, lebih jauh Lefevere (1977: 49) menilai bahwa secara keseluruhan hermeneutika dialektik yang dirumuskan Apel sebenarnya cenderung mengintegrasikan berbagai komponen yang tidak berhubungan dengan hermeneutika itu sendiri secara tradisional. Apel tampakanya mencoba memadukan antara penjelasan (erklaren) dan pemahaman (verstehen); keduanya harus saling mengimplikasikan dan melengkapi satu sama lain. Ia menyatakan bahwa tidak seorang pun dapat memahami sesuatu (verstehen) tanpa pengetahuan faktual secara potensial.
Dengan demikian, pandangan Apel tersebut sebenarnya mengandung dualitas. Di satu sisi, tidak ada ilmuwan alam yang dapat menjelaskan sesuatu secara potensial. Di sisi lain, sekaligus tidak ada ilmuwan alam yang dapat menjelaskan sesuatu secara potensial tanpa pemahaman intersubjektif. Dalam hal ini teranglah bahwa "penjelasan" dan pemahaman" dibutuhkan, baik pada ilmu-ilmu sosial dan kemanusiaan (geistewissenschaften) maupun ilmu-ilmu alam (naturwissen-shacften) (Lefevere, 1977: 49). Pandangan Apel itu dapat dinilai sebagai pikiran modern, karena dia mencoa mempertemukan kedua kutub tersebut sebagaimana yang juga diakui oleh Madison (1988: 40). Secara umum, soal ini dipertimbangkan sebagai masalah dalam filsafat ilmu (filsafat pengetahuan). Masalah inilah yang banyak dikupas secara panjang lebar oleh Madison. Dia mengungkapkan bagaimana pandangan Apel dan sumbangan Husserl. Pada intinya, Madison menyatakan bahwa penjelasan bukanlah sesuatu yang berlawanan dengan pemahaman (1988: 47-48). Selanjutnya, dalam sudut pandang hermeneutika, Madison mengatakan bahwa penjelasan bukanlah suatu yang secara murni atau semata-mata berlawanan dengan pemahaman, dan bukan pula merupakan suatu yang bisa menggantikan pemahaman secara keseluruhan. Penjelasan lebih merupakan tatanan penting dan sah dalam pemahaman yang tujuan akhirnya adalah pemahaman diri (Madison, 1988: 49).
Inti varian hermeneutika dialektik tersebut-yang tidak mempertentangkan "penjelasan" dengan "pemahaman"-sejalan dengan pandangan Valdes. Dalam pandangannya, bagaimana ia menganggap penting "penjelasan" dan "pemahaman" untuk menjelaskan prinsip interpretasi dalam beberapa teori utamanya, yakni teori historis, formalis, hermeneutika filosofis, dan poststrukturalis atau dekonstruksi (1987: 57-59).
Dalam varian hermeneutika dialektik ini, definisi verstehen yang dikemukakan Apel mengimplikasikan pengertian bahwa tidak ada yang tidak dapat dilakukan ilmuwan. Jika ilmuwan mencoba memahami fenomena tertentu, ia akan menghubungkan dengan latar belakang aturan-atuaran yang diverifikasi secara intersubjektif sebagaimana yang dikodifikasi pada hukum-hukum dan teori-teori. Pengalaman laboratorium pun turut mempengaruhi ilmuwan dalam memahami apa saja yang tengah ditelitinya. Dengan demikian, jelaslah bahwa verstehen pada dasarnya berfungsi untuk memahami objek kajiannya.
Dalam hubungan itu, Gadamer (Lefevere, 1977: 50) mengatakan bahwa semua yang mencirikan situasi penetapan dan pemahaman dalam suatu percakapan memerlukan hermeneutika. Begitu pun ketika dilakukan pemahaman terhadap teks. Namun, dalam hal ini menarik jika mencermati pandangan Lefevere. Ia menyatakan bahwa suatu pemahaman yang hanya berdasar pada analogi-analogi dan metafor-metafor dapat menimbulkan kesenjangan. Atas dasar itulah Lefevere berpandangan bahwa verstehen tidak dapat dipakai sebagai metode untuk mendekati sastra secara tuntas. Pandangannya ini dapat dimaklumi, mengingat dalam memahami sastra, pemahaman tidak dapat dilakukan hanya dengan berpijak pada teks semata, tetapi seharusnya juga konteks dan subjek penganalisisnya. Dengan demikian, dapat dikatakan bahwa realitas teks adalah realitas yang sangat kompleks yang tidak cukup dipahami dalam dirinya sendiri.
Varian yang terakhir adalah hermeneutika ontologis. Aliran hermeneutika ini digagas oleh Hans-Georg Gadamer. Dalam mengemukakan deskripsinya, ia bertolak dari pemikiran filosof Martin Heidegger. Sebagai penulis kontemporer dalam bidang hermeneutika yang sangat terkemuka, Gadamer tidak lagi memandang konsep verstehen sebagai kosep metodologis, melainkan memandang verstehen sebagai pemahaman yang mengarah pada tingkat ontologis.
Verstehen, menurut Gadamer, merupakan jalan keberadaan kehidupan manusia itu sendiri yang asli. Varian hermeneutika ini menganggap dirinya bebas dari hambatan-hambatan konsep ilmiah yang bersifar ontologis (Lefevere, 1977: 50). Dalam hal ini, agaknya Gadamer menolak konsep hemeneutika sebagi metode. Kendatipun menurutnya hermeneutika adalah pemahaman, dia tidak menyatakan bahwa pemahaman itu bersifat metodis.
Dalam sudut pandang Gadamer, masalah hermeneutika merupakan ma-salah aplikasi yang berhenti pada semua verstehen. Kendatipun memperlihatkan kemajuan pandang yang luar biasa, pandangan Gadamer juga masih tidak lepas dari kritikan yang diajukan Lefevere. Lefevere (1977: 50) menganggap bahwa varian ketiga ini masih mencampuradukkan kritik dengan interpretasi. Dalam hal ini Lefevere sepertinya menganggap perlu menentukan batas kritik dengan interpretasi. Bagi Lefevere, dalam varian ini tampak Gadamer lebih mementingkan "rekreasi". Maksudnya, ia tidak memandang proses pemahaman makna terhadap teks itu sebagai jalan "reproduktif", tetapi sebagai jalan "produktif".
Berbeda halnya dengan apresiasi Lefevere, Valdes justru melihat bahwa apa yang dikembangkan Gadamer dalam Hermenetika filosofis itu dianggap menjadi basis kritik sastra yang lebih memuaskan. Dialektika dari hermeneutika filosofis dipandang merupakan inti yang menyatukan semua kelompok teori yang dilontarkan oleh para pemikir yang berbeda-beda, seperti Gadamer, Habermas, dan Ricoeur (1987: 59)
Konsep hermeneutika ontologis Gadamer, yang bertitik tolak pada teks, didukung sepenuhnya dalam kata-kata Ricoeur. Ia menyatakan bahwa teks merupakan sesuatu yang bernilai, jauh melebihi sebuah kasus tertentu dari komunikasi intersubjektif. Teks memainkan sebuah karakteristik yang fundamental dari satu-satunya historisitas pengalaman manusia, yakni teks merupakan komunikasi dalam dan melalui jarak (Valdes, 1987: 61-62; Madison, 1988: 45). Oleh karena itu, tampak di sini Gadamer mengikuti filsafat Heidegger yang berusaha mencari hubungan dengan fenomena. Dengan demikian, dalam varian ini Gadamer mengembalikan peran subjek pembaca selaku pemberi makna-yang hal ini dinaifkan dalam hermeneutika tradisional.
Hermeneutika yang berkembang dalam interpretasi sastra sangat berkait dengan perkembangan pemikiran hermeneutika, terutama dalam sejarah filsafat dan teologi karena pemikiran hermeneutika mula-mula muncul dalam dua bidang tersebut, sebagaimana dikemukakan. Untuk memahami hermeneutika dalam interpretasi sastra, memang diperlukan pemahaman sejarah hermeneutika, terutama megenai tiga varian hermeneutika seperti yang dikemukakan Lefevere (hermeneutika tradisional, dialektik, dan ontologis). Yang jelas, dengan pemahaman tiga varian hermeneutika tersebut, niscaya akan lebih memungkinkan adanya pemahaman yang memadai tentang hermeneutika dalam sastra.
Selama ini, hermeneutika merupakan salah satu model pamahaman yang paling representatif dalam studi sastra, karena hakikat studi sastra itu sendiri sebenarnya tidak dari interpretasi teks sastra berdasar pemahaman yang mendalam. Namun, sebagaimana dikatakan Lefevere (1977: 51), hermeneutika tidak mempunyai status khusus dan bukan merupakan model pemahaman yang secara khusus begitu saja diterapkan dalam sastra, karena sastra merupakan objektivitas jiwa manusia. Beranjak dari apa yang dikatakan Lefevere jelaslah bahwa sesungguhnya diperlukan pengkhususan jika hermeneutika mau diterapkan dalam sastra, mengingat objek studi sastra itu adalah karya estetik.
Dalam perkembangan teoriteori sastra kontemporer juga terlihat bahwa ada kecenderungan yang kuat untuk meletakkan pentingnya peran subjek pembaca (audience) dalam menginterpretasi makna teks. Kecenderungan itu sangat kuat tampak pada hermeneutika ontologis yang dikembangkan oleh Gadamer, yang pemahamannya didasarkan pada basis filsafat fenomenologi Heidegger, Valdes (1987: 59-63) menyebut hal ini sebagai hermeneutika fenomenologi, dan terkait dengan nama-nama tokoh Heidegger, Gadamer, dan Ricoeur.
Untuk itu, jika kita menerima hermeneutika sebagai sebuah teori interpretasi reflektif, hermenetuika fenomenologis merupakan sebuah teori interpretasi reflektif yang didasarkan pada perkiraan filosofis fenomenologis. Dasar dari hermeneutika fenomenologis adalah mempertanyakan hubungan subjek-objek dan dari pertanyaan inilah dapat diamati bahwa ide dari objektivitas perkiraan merupakan sebuah hubungan yang mencakup objek yang tersembunyi. Hubungan ini bersifat mendasar dan fundamental (being-in-the-world) (Eagleton, 1983: 59-60).
Dalam hubungan tersebut, perlu pula disebut seorang tokoh bernama Paul Rocoeur. Ia dalah seorang tokoh setelah Gadamer yang dalam perkembangan mutakhir banyak mengembangkan hermeneutika dalam bidang sastra dan meneruskan pemikiran filosofi fenomenologis. Menariknya, dalam hermeneutika fenomenologis, ia menyatakan bahwa setiap pertanyaan yang dipertanyakan yang berkenaan dengan teks yang akan diinterpretasi adalah sebuah pertanyaan tentang arti dan makna teks (Valdes, 1987: 60). Arti dan makna teks itu diperoleh dari upaya pencarian dalam teks berdasarkan bentuk, sejarah, pengalaman membaca, dan self-reflection dari pelaku interpretasi.
Jika dicermati, pernyataan Ricoeur tersebut tampak mengarah pada suatu pandangan bahwa interpretasi itu pada dasrnya untuk mengeksplikasi jenis being-in-the-world (Dasein) yang terungkap dalam dan melalui teks. Ia juga menegaskan bahwa pemahaman yang paling baik akan terjadi manakala interpreter berdiri pada self-understanding. Bagi Ricoeur, membaca sastra melibatkan pembaca dalam aktivitas refigurasi dunia, dan sebagai konsekuensi dari aktivitas ini, berbagai pertanyaan moral, filosofis, dan estetis tentang dunia tindakan menjadi pertanyaan yang harus dijawab (Valdes, 1987: 64).
Selain itu, ada satu hal prinsip lagi yang perlu diperhatikan sehubungan dengan pemahaman-khususnya dalam pemahaman terhadap teks sastra-adalah gagasan "lingkaran hermeneutika" yang dicetuskan oleh Dilthey dan yang diterima oleh Gadamer. Dalam studi sastra, gerak melingkar dari pemahaman ini amat penting karena gagasan ini menganggap bahwa untuk memahami objek dibatasi oleh konteks-konteks. Misalnya, untuk memahami bagian-bagian harus dalam konteks keseluruhan dan sebaliknya, dalam memahami keseluruhan harus memahami bagian per bagian. Dengan demikian, pemahaman ini berbentuk lingkaran. Dengan perkataan lain, untuk memahami suatu objek, pembaca harus memiliki suatu pra-paham, kemudian pra-paham itu perlu disadari lebih lanjut lewat makna objek yang diberikan. Pra-paham yang dimiliki untuk memahami objek tersebut bukanlah suatu penjelasan, melainkan suatu syarat bagi kemungkinan pemahaman. Lingkaran pemahaman ini merupakan "lingkaran produktif." Maksudnya, pemahaman yang dicapai pada masa kini, di masa depan akan menjadi pra-paham baru pada taraf yang lebih tinggi karena adanya pengayaan proses kognitif. Oleh karena itulah penafsiran terhadap teks dalam studi sastra pada prinsipnya terjadi dalam prinsip yang berkesinambungan.
Keberadaan konsep hermeneutika sangat signifikan dalam interpretasi sastra. Dikatakan demikian karena hermeneutika memberikan model pemahaman -dan cara pemaknaan-yang sangat mendalam dan memacu interpreter pada pemahaman yang substansial.
Pandangan Lefevere bahwa hermeneutika tidak dapat dipakai sebagai dasar ilmiah studi sastra atau sebagai metode pemahaman teks sastra yang utuh, sebenarnya cukup beralasan karena dalam kenyataannya sastra membutuhkan pemahaman yang kompleks-yang berkaitan dengan teks, konteks, dan kualitas pembaca (interpreter).
Tiga varian hermeneutika (tradisional, dialektik, dan ontologis), masing-masing memiliki kelemahan. Dalam hubungan ini, sebetulnya yang terpenting bagi interpreter adalah bagaimana hermeneutika itu dapat diterapkan secara kritis agar tidak ketinggalan zaman. Dalam konteks ini, barangkali interpreter perlu menyadari bahwa sebuah pemahaman dan interpretasi teks pada dasarnya bersifat dinamis.
Sebuah interpretasi dalam teks sastra bukanlah merupakan interpretasi yang bersifat definitif, melainkan perlu dilakukan terus-menerus, karena interpretasi terhadap teks itu sebenarnya tidak pernah tuntas dan selesai. Dengan demikian, setiap teks sastra senantiasa terbuka untuk diinterpretasi terus-menerus. Proses pemahaman dan interpretasi teks bukanlah merupakan suatu upaya menghidupkan kembali atau reproduksi, melainkan upaya rekreatif dan produktif. Konsekuensinya, maka peran subjek sangat menentukan dalam interpretasi teks sebagai pemberi makna. Oleh karena itu, kiranya penting menyadari bahwa interpreter harus dapat membawa aktualitas kehidupannya sendiri secara intim menurut pesan yang dimunculkan oleh objek tersebut kepadanya.
Secara keseluruhan, dapatlah dinyatakan bahwa hermeneutika memang dapat diterapkan dalam interpretasi sastra. Dalam interpretasi sastra, hermeneutika tidak lagi hanya diletakkan dalam kerangka metodologis, tetapi ia sudah mengikuti pemikiran hermeneutika mutakhir yang berada dalam kerangka ontologis.
Catatan
1. Istilah verstehen diajukan oleh Wilhelm Dilthey sebagai metode yang digunakan untuk mendekati produk-produk budaya, yakni menemukan dan memahami makna di dalamnya yang dapat dilakukan dengan menempatkannya dalam konteks.
2. Istilah erklaren ini mula-mula juga diajukan oleh Wilhelm Dilthey sebagai metode yang digunakan untuk mendekati objek ilmu-ilmu alam, yakni menjelaskan suatu kejadian menurut penyebabnya.

Setelah kehidupan

2007-10-27T01:46:00.000-07:00

Semua orang pasti suatu saat akan mati, entah bagaimana caranya atau seperti apa matinya. Dan setiap orang pasti akan merasakan kematian, walaupun arti “merasakan” itu tidak sama dengan yang dipersepsi oleh orang yang hidup. Kematian adalah salah satu bagian dari kehidupan yang pasti dijalani, sama seperti kelahiran. Bedanya adalah yang pertama menandai akhir dari suatu kehidupan sedangkan yang terakhir menandai awal dari suatu kehidupan. Kelahiran dan kematian bisa diandaikan seperti ujung dari seutas tali yang bernama kehidupan, berbeda titik tetapi terentang sepanjang usia. Dan di tengahnya itulah kehidupan yang ada dan berada.

Kematian adalah suatu misteri. Banyak yang tidak tahu seperti apa dunia sesudah kematian. Tapi banyak juga yang percaya bahwa ada “kehidupan lain”setelah kematian. Banyak juga yang percaya bahwa kematian adalah akhir dari segalanya dan akhir dari eksistensi seseorang, dan setelah itu yang ada adalah ketiadaan. Banyak juga yang percaya bahwa kematian adalah awal dari suatu kehidupan baru dalam suatu bentuk siklus. Apapun kepercayaan yang dianut, tak ada seorang pun yang tahu seperti apa situasi dan kondisi sesudah kematian. Banyak yang mengandaikannya sebagai suatu kondisi “ketiadaan”, bahwa sebuah kematian adalah awal dari suatu ketiadaan, bertentangan dengan kelahiran yang dianggap sebagai awal dari suatu ketiadaan. Materialistik ? Memang benar, tetapi setidaknya itu yang sampai saat ini kita ketahui dengan “common sense” kita sebagai manusia. Dan sisanya adalah kepercayaan.

Bagi orang-orang tertentu, kematian haruslah dihadapi dengan suatu persiapan agar bisa memasuki suatu dunia lain dengan damai. Kematian, bagi mereka, adalah suatu istirahat terakhir dalam damai. Itulah mungkin di batu nisan orang yang telah mati dituliskan “Rest in Peace”, disingkat RIP. Bahwa kematian adalah suatu peristirahatan menuju kedamaian. Damai adalah kelanjutan dan padanan dari mati, karena kematian akan menuju kedamaian. Dan kedamaian adalah dambaan setiap orang, yang jika tidak ditemukan di dunia orang hidup, mungkin bisa ditemukan di “dunia” orang mati.

Orang yang telah mati juga dikatakan “telah meninggal dengan tenang”. Tentunya semua berkeyakinan, walaupun kadang tidak tahu karena bersifat sangat subyektif, bahwa orang yang akan mati “pasti” akan mati dengan tenang. Tidak pernah dikatakan “telah meninggal dengan terburu-buru” atau “telah meninggal dengan marah”, karena ketenangan adalah wajah suatu kematian. Dan walaupun orang yang mati telah mati dengan cara yang dan kondisi yang “tidak tenang”, tentunya mereka yang belum mati mengatakan hal yang lain : telah meninggal dengan tenang. Mungkin ada yang ditakutkan. Mungkin juga tidak siap untuk mati, dan mungkin juga berhubungan dengan kepercayaan.

Tetapi, saya yakin walaupun keyakinan saya ini mungkin juga pengambilan kesimpulan relalu dini, bahwa semua orang ingin kematian bisa dijalani melalui cara yang indah. Beradab dan bukan biadab, “terencana” dan bukan “di luar rencana”. Tentunya bagi orang yang akan mati, cara untuk mati itu sangat penting. Sekali lagi, agar dia bisa menghadapinya dengan tenang. Bagi orang lain juga penting. Tetapi yang ini punya banyak alasan. Ada dengan alasan emosi, keluarga, dan bahkan dengan alasan hak asasi manusia. Tetapi saya yakin, sekali lagi dengan penarikan kesimpulan dini yang sama, bahwa setiap orang didunia ini pasti ingin mati dengan indah, terhormat dan beradab. Caranya bisa berbeda-beda tiap orang. Juga kategori mati dengan cara yang tidak indah, tidak terhormat dan tidak beradab.

Lalu apakah yang terjadi jika kematian tidak terjadi dengan cara yang indah, terhormat, dan beradab ? Sebetulnya tidak terjadi apa-apa. Tetapi bagi orang yang lain, kematian model demikian akan meninggalkan masalah. Masalah bagi perasaan, terutama. Seperti ada sesuatu yang mengganjal. Dan pertanyaannya biasanya : mengapa harus seperti ini ?

Tetapi itulah yang terjadi. Setiap orang bisa merencanakan setiap detail dalam kehidupannya. Mungkin karena dia jagoan dalam hal perencanaan atau jagoan meramal. Tetapi orang tidak akan pernah bisa merencanakan dan meramal kapan dia akan mati dan seperti apa kematian yang harus dilakoninya itu. Semua serba misteri, sama dengan misteri sesudah mati.

Dan kematian, dalam kepercayaan sebagian orang, adalah awal dari suatu kehidupan. Kehidupan setelah mati yang diyakini akan damai dan penuh dengan ketenangan. Seperti suatu kutipan kalimat yang saya sudah lupa didapatkan dari mana, tetapi berbunyi :

when life ends, the mistery of life begins

Logiskah hal itu ? Tentu saja tidak. Tetapi bukan logika yang dipakai disitu, tetapi hal yang lain. Apakah itu ? Banyak istilahnya, hati, perasaan, emosi, batin, jiwa, dan hal-hal lain diluar penalaran manusia dalam dikotomi logis-tidak logis. Logis-tidak logia itu urusan lain, tetapi untuk cara kematian, saya yakin dengan pengambilan kesimpulan dini yang sama, bahwa semua orang akan memilih cara mati yang indah, terhormat, dan beradab. Tidak perlu pakai logika-nirlogika disitu.
, the mistery of life begins

Love, love and love

2007-10-27T01:40:00.000-07:00

The important thing was to love rather than to be loved.

Pertanyaan tentang cinta telah mengambil tempat dalam sejarah manusia sejak manusia itu hidup di muka bumi ini. Dan pertanyaan yang timbul selalu saja sama : apakah cinta itu ? Adalah suatu hal yang teramat sulit untuk mendefinisikan dengan jelas apakah cinta itu, karena cinta dapat didefinisikan menurut kepentingan masing-masing individu. Cinta sulit untuk didefinisikan tetapi dapat dirasakan, seperti seseorang yang tidak bisa melihat udara tetapi dapat merasakannya. Cinta digambarkan seperti sesuatu yang abstrak tapi bermakna. Sesuatu yang sulit dilukiskan dengan kata-kata tetapi mempunyai mempunyai arti mendalam dalam kehidupan setiap manusia.

Walaupun sulit untuk didefinisikan kita dapat membuat batasan-batasan definisi cinta, yang walaupun sangat kurang memadai, dapat menjadi pertanda adanya suatu bentuk cinta.

1. Cinta adalah proses hormonal, batasan ini adalah batasan biologis dimana cinta digambarkan hanya merupakan perubahan hormonal dalam tubuh manusia yang diasosiasikan dengan cinta.

2. Cinta adalah emosi atau perasaan, batasan ini lebih bernuansa psikologis dimana cinta dilihat sebagai suatu bentuk emosi positif dan menyenangkan yang dirasakan oleh manusia.

3. Cinta adalah kemampuan, batasan ini menganalogikan cinta sebagai suatu bentuk kemampuan yang dipunyai manusia. Banyak yang menganggap bahwa mencintai adalah persoalan mudah sedangkan yang susah adalah mencari obyek untuk dicintai. Sebenarnya mencintai menunjukkan kemampuan manusia dalam mengatasi masalah-masalah hidupnya. Banyak orang yang gagal karena tidak mempunyai kemampuan untuk mencintai.

4. Cinta adalah kepercayaan, batasan ini melukiskan cinta sebagai suatu daya atau tenaga yang mampu merobohkan tembok pemisah antara individu, sehingga timbul pemahaman dan pengenalan antara satu individu terhadap yang lain. Dalam proses ini timbul rasa percaya antara individu-individu tersebut.

5. Cinta adalah seni, batasan ini menggambarkan cinta seperti jenis-jenis seni yang lainnya seperti seni musik, seni lukis, dll. Cinta sebagai suatu seni membuat seseorang yang mencintai berkewajiban untuk mempelajari dan mempraktekkan cinta dalam kehidupannya.

6. Cinta adalah akal budi¸ batasan ini memberikan suatu pemisahan yang tegas antara manusia dan binatang. Proses mencintai pada binatang, misalnya induk kucing yang menyusui bayinya, adalah suatu proses cinta yang lahir karena adanya naluri dan insting dari binatang tersebut, tetapi proses cinta pada manusia, misalnya ibu yang merawat anaknya, adalah proses cinta karena adanya cinta itu sendiri.

Manusia adalah makhluk yang terpisah dan terasing satu sama lain. Keterasingan itu timbul karena adanya keterpisahan jarak psikologis antara satu individu dengan individu lainnya. Masing-masing individu mempunyai ego yang membedakannya dengan yang lain. Perasaan “keakuan” itulah yang membuat manusia terpisah satu sama lain. Bahwa ego yang satu berbeda dengan ego yang lain, dan bahwa ego yang satu terpisah dengan ego yang lain. Tetapi perasaan keterasingan dan keterpisahan itu tidak serta merta membuat manusia menjadi makhluk yang berdiri sendiri dan tidak membutuhkan kehadiran orang lain. Disinilah cinta mengambil tempat. Cinta merupakan sarana bagi manusia untuk mengatasi perasaan keterasingan dan keterpisahan serta menjadi perekat hubungan antar manusia. Cinta menyatukan hubungan antar ego manusia, mengikatnya dan mengeratkannya dalam suatu pemahaman seseorang akan yang lain. Dengan kata lain cinta adalah sesuatu yang membuat setiap manusia di bumi ini terikat dalam suatu kesatuan psikologis yang tidak tampak. Cinta menjadi semacam kekuatan pemersatu antara tiap ego.

Tentunya cinta yang dimaksud diatas adalah cinta yang dewasa dan cinta yang matang. Cinta yang dewasa menganalogikan adanya kesatuan tiap individu yang terlibat didalamnya. Cinta yang dewasa adalah kesatuan dengan sesuatu atau seseorang dibawah kondisi saling tetap mempertahankan integritas dan individualitas masing-masing. Cinta adalah kekuatan aktif yang bersemayam dalam diri manusia; kekuatan yang mengatasi tembok yang memisahkan manusia dengan sesamanya, kekuatan yang menyatukan manusia satu dengan lainnya, cinta adalah cara mengatasi problem keterpisahan antara manusia, dengan tanpa mengorbankan integritas serta keunikan masing-masing individu. Ada semacam paradoks dalam cinta, yakni fenomena dimana dua pribadi menjadi satu namun tetap dua (become one yet remain two).

Cinta adalah aktifitas dan bukan emosi pasif belaka. Cinta selalu bersifat bediri di dalam (standing in) dan bukan jatuh untuk (falling for). Karakter aktif dari cinta adalah bahwa pertama-tama cinta adalah persoalan memberi dan bukan menerima, persoalan utamanya adalah mencintai dan bukan dicintai. Memberi tidaklah sama dengan memberikan sesuatu atau mengorbankan sesuatu. Dalam tindakan memberi, seseorang menunjukkan dirinya sebagai makhluk yang berkelimpahan, yang penuh berkah serta hidup. Manusia yang mencintai memberikan dirinya, memberikan sesuatu yang paling berharga yang dia miliki yaitu kehidupannya. Bahwa individu tersebut memberikan apa yang hidup dalam dirinya yaitu kegembiraannya, kepentingannya, pemahamannya, pengetahuannya, kesedihannya, serta semua ekspresi dan manifestasi yang ada dalam dirinya. Dalam tindakan memberi, seseorang ibarat meniupkan secercah kehidupan dalam diri orang lain, yang kemudian kehidupan itu memancar kembali kepadanya. Cinta yang memberi juga berarti seseorang telah menghancurkan penjara narsisme dan egosentrisme dalam diri manusia.

Cinta yang dewasa dan matang berbeda dengan cinta kanak-kanak atau cinta yang tidak dewasa. Cinta kanak-kanak mengikuti prinsip : aku mencintai karena aku dicintai, sementara cinta yang dewasa berprinsip : aku dicintai karena aku mencintai. Cinta yang tidak dewasa mengatakan : aku mencintaimu karena aku membutuhkanmu, sementara cinta yang dewasa mengatakan : aku membutuhkanmu karena aku mencintaimu.

Ada banyak jenis cinta didunia ini, tetapi cinta yang paling sering dibicarakan adalah cinta antara dua individu yang berbeda jenis kelamin atau cinta erotis. Cinta erotis bersifat eksklusif karena hanya melibatkan dua pribadi saja. Cinta erotis yang bersifat eksklusif sering disalahartikan sebagai suatu bentuk kepemilikan dimana suatu pribadi menjadi milik pribadi lainnya. Problem kepemilikan ini membuat individu tidak lagi menunjukkan adanya suatu kesatuan serta integritas dengan keunikan individualitas masing masing pribadi. Pada dasarnya cinta erotis sama seperti cinta-cinta yang lainnya dalam hal penyatuan dan integrasi individu yang berbeda, tetapi cinta erotis mempunyai ciri-ciri tertentu yang membuatnya berbeda dengan jenis cinta yang lain, yaitu :

1. Passionate Love (PL)
Cinta ini berhubungan dengan masalah biologis, atau dengan kata lain PL adalah hasrat, gairah, libido, atau nafsu. PL timbul karena adanya daya tarik fisik dan seksual antara dua orang yang saling mencintai. Cinta jenis ini sering dikatakan bukanlah sebuah bentuk cinta, tapi lebih merupakan nafsu, tetapi walaupun demikian cinta antara dua orang membutuhkan kehadiran PL. Cinta tanpa adanya PL adalah suatu cinta yang datar dan hambar. Karena sifatnya yang biologis, PL dibutuhkan bagi manusia dalam hal seksualitas, khususnya sebagai sarana untuk meneruskan keturunan.

2. Intimate Love (IL)
Intimate Love lebih bernuansa psikologis. Ciri-ciri IL adalah adanya suatu kedekatan emosi (emotional attachment), kemesraan (intimacy), hubungan psikis dan suasana jiwa yang lebih menyatu antara dua orang yang saling mencintai. Apa yang dirasakan oleh satu pribadi dapat pula dirasakan oleh pribadi lain. IL menyaratkan adanya suatu pemahaman total atas individu lain yang berbeda, pengenalan lebih dalam, dan kontak batin yang intens.

3. Commitment Love (CL)
Commitment Love adalah cinta dari sisi kepercayaan. Ciri-ciri CL adalah adanya suatu janji, kesetiaan, keyakinan, dan tujuan dari cinta antara dua individu. Kesetiaan dan kepercayaan adalah kata kunci dari CL. CL menyaratkan adanya suatu kedewasaan dan kematangan bagi dua individu. Tanpa adanya sikap dewasa, seseorang tidak akan mampu membentuk komitmen dalam kehidupan cintanya. Selain itu kata kunci lainnya adalah adanya tujuan, yaitu hendak dibawa kemana cinta antara dua individu. Cinta yang tanpa tujuan dan komitmen (love without commitmen) hanya menghadirkan suatu cinta yang bersifat nafsu dan hedonisme.

Selain ketiga dimensi cinta itu ada beberapa jenis cinta yang sering diasosiasikan dengan cinta erotis tetapi mempunyai sisi negatif, yaitu :

1. Cinta Posesif (Possesive Love).
Cinta posesif adalah cinta yang ingin memiliki dan menguasai. Perasaan ingin memiliki adalah perasaan yang normal timbul dalam suatu hubungan cinta, tetapi cinta posesif menyaratkan adanya suatu kepemilikan tunggal dimana satu individu benar-benar menjadi milik dan dikuasai oleh individu yang lain. Cinta ini tak lebih dari bentuk lain perbudakan. Cinta yang sejati adalah cinta yang membebaskan dan memerdekakan, dimana individu menjadi lebih otonom dan mandiri karena mencintai dan dicintai. Cinta posesif bukanlah cinta, tetapi hanya merupakan penjajahan atas diri orang lain atas nama cinta.

2. Cinta Diri (Self Love)
Cinta diri sering dianggap keliru oleh banyak orang. Tidak ada yang salah dengan cinta diri karena mencintai diri sendiri adalah bentuk penghargaan seseorang terhadap dirinya. Bahkan salah satu hukum yang terutama adalah “cintailah sesamamu manusia seperti dirimu sendiri”. Bagaimana seseorang bisa mencintai sesama manusia jika tidak bisa mencintai dan menghargai dirinya sendiri ? Cinta diri menjadi sesuatu yang negatif jika diganti dengan kata “mementingkan diri sendiri” (selfish). Selain itu cinta diri juga menjadi negatif jika pusat dari cinta bagi seseorang adalah dirinya sendiri, dimana seseorang tidak mampu untuk mencintai obyek diluar dirinya dan mengarahkan seluruh cintanya hanya pada dirinya sendiri. Cinta seperti ini adalah cinta narsis (narcisis love)

3. Cinta Altruis (Altruism Love)
Altruis adalah suatu sifat kemurahan hati dan kebaikan hati. Cinta altruis adalah suatu bentuk cinta yang berisikan kebaikan hati seorang individu terhadap individu lainnya. Cinta ini wajib dibutuhkan dalam percintaan, tetapi cinta altruis menjadi negatif ketika isi utama dari cinta hanya berisi kebaikan hati belaka. Hal ini membuat cinta menjadi perasaan kasihan dan simpati terhadap orang lain. Jika seseorang mencintai orang lain karena kebaikan hati, simpati dan rasa kasihan maka cinta itu merupakan bentuk lain dari proses membelenggu kemerdekaan orang lain dalam bentuk yang lebih halus atas nama cinta

Aristoteles

2007-10-27T01:36:00.000-07:00

Aristoteles”, katanya dengan bangga. “Nama saya Aristoteles”

Kalimat itulah yang selalu diulang-ulanginya dengan bangga dan sedikit membusungkan dada, ketika orang lain menanyakan namanya. Orangnya berperawakan kecil. Tingginya hanya sekitar 160-an senti. Kurus. Tidak ada yang menonjol dari dirinya. Rambutnya lurus disisir kesamping dengan belahan di sebelah kiri. Kacamata minus 3 silindris bertengger di matanya. Alisnya tebal setebal bibirnya, Tulang pipinya agak menonjol. Hidungnya tidak terlalu mancung. Hanya matanya yang kelihatan lain dari dirinya: bersinar dan menunjukkan kepercayaan diri.

“Siapa namanya, Pak ?” Kata perawat dibalik meja pendaftaran.
“Aristoteles, Mbak” jawabnya. Perawat itu meliriknya sedikit. Aneh.
“Aristoteles apa, nggak ada nama belakangnya ?”
“Aristoteles saja, Mbak. Maksud saya Aristoteles tanpa nama belakang”.

Dia lahir sebagai anak pertama dari 5 bersaudara. Usianya 18 tahun dan baru lulus SMA. Ayahnya mendesaknya untuk melanjutkan sekolahnya ke perguruan tinggi walaupun sebenarnya dia tidak berminat untuk kuliah. Yang dia inginkan hanya bekerja dan kebetulan temannya menawarinya untuk menjaga bengkel. Bengkel milik ayah temannya. Tapi desakan ayahnya akhirnya diikutinya juga. Dia ikut SPMB tetapi tidak tahu jurusan apa yang akan diambilnya. Dia suka kerjaan mekanik mengutak-atik motor, tetapi dia tidak berminat masuk jurusan teknik. Susah, katanya. Dan nilai fisika dan matematikanya di SMA juga pas-pasan.

“Ini kok nama belakangnya dikosongin, Mas ?” kata petugas pendaftaran SPMB. Seorang perempuan setengah baya berkacamata.
“Saya nggak punya nama belakang, Bu”
“Jadi cuma Aristoteles saja?” tanya petugas itu lagi.
“Iya, Bu. Maksud saya tanpa ’saja’. Cuma Aristoteles tanpa nama belakang.
Aneh. Batin si ibu.

Ayahnya hanya seorang pedagang yang berjualan pakaian di pasar. Ibunya membuka warung kelontong di depan rumahnya. Rumahnya di Cilacap. Ayahnya bukan orang Cilacap, tapi dari Salatiga. Ibunya orang Karanganyar. Ayah dan ibunya menikah di Yogyakarta dan kemudian pindah ke Cilacap. Mereka 5 bersaudara, empat laki-laki dan satu perempuan. Adiknya nomor dua laki-laki bernama Karl Marx, masih SMA kelas 2. Adiknya nomor tiga namanya Soekarno, sekolah di SMP kelas 1. Yang berikutnya perempuan, namanya Fatmawati dan masih kelas 5 SD. Yang bungsu laki-laki sekarang di kelas 2 SD, namanya Maurice Nassau.

“Yang ini diisi alamat rumah atau alamat sekarang, Mas?” Kata seorang perempuan yang sedang berdiri disampingnya. Sama-sama mendaftar juga.
“Eng…alamat sekarang, Mbak. Kata ibu yang didalam alamat surat menyurat”. Katanya, agak ragu-ragu.
“Oh..terima kasih, Mas”. kata perempuan itu lagi.
“Sama-sama, Mbak. Ngomong-ngomong Mbak ngambil jurusan apa?”
“Jurusan Perikanan di IPB. Kalau Mas sendiri ?”
“Nggak tau Mbak, lagi bingung”, katanya. “Eh..Mbak namanya siapa ? dari tadi belum kenalan”.
“Yuliani”. Jawab perempuan itu.
“Aristoteles. Nama saya Aristoteles”. Jawabnya dengan bangga.
Aneh

Dia tidak tahu mengapa ayahnya memberi namanya Aristoteles. Juga nama adik-adiknya. Yang dia tahu ayahnya hanyalah lulusan SMA. Di rumahnya yang kecil di Cilacap, banyak tersimpan buku-buku sejarah, khususnya cerita-cerita tentang pahlawan-pahlawan masa lalu. Ayahnya memang pencinta sejarah. Yang dia baca dari buku-buku ayahnya dan apa yang didapatnya di sekolah, Aristoteles adalah seorang filsuf Yunani yang hidup sekita 500 tahun sebelum masehi.

“Kamu tahu mengapa ayahmu menamakanmu Aristoteles ?” Kata guru sejarah SMA-nya suatu hari.
“Nggak tahu, Bu”.
“Kamu tahu siapa Aristoteles yang sebenarnya ?” tanya gurunya lagi.
“Tahu, Bu”. Jawabnya cepat. “Yang saya baca, dia itu seorang filsuf terkenal Yunani kuno yang hidup sekitar 500 tahun sebelum masehi”.
“Kamu tahu apa saja yang dituliskan Aristoteles?”
“Nggak, Bu” “Saya belum pernah baca bukunya”.
“Saya ada ringkasan pemikirannya di rumah. Saya bisa pinjamkan samamu. Tapi harus dibaca, ya..!”
“Makasih, Bu”

Dia tidak mengerti apa yang dituliskan Aristoteles. Menurutnya Aristoteles itu membingungkan. Bikin sesuatu yang mudah jadi rumit. Dia bingung ketika membaca etika Aristoteles, sama bingungnya ketika membaca logikanya. Menurutnya, yang dibicarakan Aristoteles sebenarnya sudah dijalankannya sehari-hari. Tapi Aristoteles, sang filsuf itu, membuatnya jadi lebih rumit lagi. Aristoteles yang dulu ternyata berbeda dengan Aristoteles yang sekarang.

“Namanya siapa, dek ?” Tanya seorang ibu di stasiun kereta api.
“Aristoteles, Bu”. Jawabnya. “Nama saya Aristoteles”.

The Madness of God

2007-10-27T01:32:00.000-07:00

O Merciful One, there is no other God than You. You are the Creator, the Uncreated. You are the All-Seeing, the Unseen. You are Immanent in Your creation. No knowledge encompasses You, You whose knowledge encompasses all things. No sight can take You in. No word can describe You. No praise befits You.

Dan Tuhan pun tersenyum di ujung sana. Tersenyum akan penggambaran yang sangat indah tentang eksistensi-Nya.

O Knowing One, the world is Yours, but You are not the world. You define creation but not defined by it. You posses, but are not possessed. You encompasses, but are not encompassed. You are above the world, but stand always in the midst of it. You cannot be comprehended through Your creation, and Your creation cannot be comprehended except through You.

Dan Tuhan menganggukkan kepalanya. CiptaanNya hanya bisa dimengerti hanya melalui DiriNya.

Tapi kemudian datang Si Iblis, dan gugatannya pun meradang :

At my provocation Adam sinned. And at whose provocation di I sin ? I worshipped God for 700.000 years. No place is left in Heaven or on Earth where I did not bow down to Him. How could I repent for obeying the will of God. I bow down to none but God.

Gugatannya masih tetap membara dan penuh dengan kemarahan :

No more than He commands must I preform. I am the entirely obedient to the will of God; how else could it be ? There is room for no other power but His power. I have no will of my own. Do not say that I am the man’s affliction. Man is my affliction. For Adam’s sake, I was cursed. For Adam’s sins, I was condemned. What I accused him of it, it was all true. Because I would not bow down in dust to worship the son of dust, I was struck down.

Si Iblis masih saja memaki dan menghujat :

God said “I wil give you dominion over them, to find out which of them would follow any other than Me. I will fill up Hell with those who follow you”. He choose me to rebel; I did not choose the rebellion. I fixed my heart on Him from the day He created me to this day. I was fashioned to worship Him. I have no choice in the matter. Where in the midst of His transcendent authority has He left a choice for me ? All choice, including mine, belong to Him. He already chose for me. To Him belong the free choices of all who pressume to choose. If He prevents me from bowing, how I will defy Him ? And if He caused me to sin in speech, how will I speak in my defense ?

Every day I say to Him “O God, the sons of Adam reject You and You are generous to them and You exalt them. Yet I, who have loved You and worshipped You with a fitting worship, am made contemptible and deformed.

Semakin menggila dan semakin memerah :

I accept God’s command and do not question Him concerning whom He curses or whom He blesses-for it is all His choice. Nor do I seperate volition from action, for I consider no dominion apart from God’s dominion. His dominion is complete. He is Lord not merely of what is good. What other call evil is well within His power. By His power He call evil into existence.

Dapatkah kita menjawab gugatan Iblis atas kegilaan Tuhan ?

The Madness of God

2007-10-27T01:26:00.000-07:00

Dibawah bayang-bayang rimbun pohon, wajahnya menoleh. Seraut wajah mengerikan menampakkan diri. Dia masih tetap saja membual dengan suara kerasnya :

I perform His service. I do not seek from Him any accounting for it. I deceive men in this way, but in these wrong there are a thousand right. If I am a liar, it is God’s lie I am telling. To sharpen the sword, He beats it against the stone. Not with tenderness does He cultivated the garden of His creation, but with salt and venom. All to His end – not mine. Who curses me ? It is cowardice to curse the King’s sword just because it touches your neck. Who wields the sword ? Too cowardly to curse the King, you curse His instrument though His instrument is entirely obedient to the will of the King

Makhluk itu menunjuk ke langit. Beserta dengan segala makhluk yang disesatkannya, dia menjatuhkan tuduhan dan hinaan yang tiada taranya. Siapa yang berkuasa atas dirinya :

If He commands me to disobey the outward command, how will I refuse ? If He wished me to bow down, certainly it was within His power to make me bow down. Or do you still imagine Him such a weakling that I could oppose him ?

Dia dijatuhkan atas nama pemberontakan dan pembangkangan. Tetapi dia menyalahkan siapa yang memberikan namanya : SETAN. Tak ada tempat yang tersisa baginya di surga. Tetapi di dunia, dia merayu segala ciptaan agar berdiri di belakangnya dan terus berteriak :

For 700.000 years among the angels my worship was best and I attained the paradise of His presence. But my worship was selfish. If a man wears a black coat and is spattered with blood at the slaughterhouse, it is nothing. If a man wears a white coat, a drop of blood from his nose is peril. I worshipped Him for my sake, for my delight at His pleasure. In the doorway to my salvation, I myself blocked the way. By His sanctity, I thought myself sanctified. By His purity, I thought myself purified. But the stain of my insolence, even measuring a thimbleful, corrupted me and He cast me out. He expelled me from the court of His nearness. Deprive of His beauty, my feature became ugly. Deprived of His effulgence, my world became dark. His curse was my name. He stripped me of rank and called me DEVIL.

Dan tuduhannya-pun menjadi-jadi : Tuhan adalah penipu, si gila dari segala yang gila :

Look at the misery and suffering He was wrought in this world. Look at what that Monster has wrought for His amusement ! If it is pure, He defiles it ! If it is sweet, He make it sour ! If it has value, He makes it worthless ! He is a clown and trickster, a liar an a madman. And His madness has made me madder still !

Keragaman

2007-10-26T20:17:00.000-07:00

Sejarah peradaban dunia adalah sejarah yang bergelimang konflik. Konflik yang timbul antar peradaban yang ditimbulkan oleh perbedaan persepsi antar satu peradaban dengan yang lainnya. Bahkan konflik itu juga terjadi dalam wilayah keagamaan. Konflik yang terjadi, atas nama agama, bahkan menimbulkan trauma dendam yang masih dirasakan membekas sampai saat ini. Agama dibenturkan oleh umatnya dengan alasan bahwa berperang dijalanNya akan mendapatkan balasan setimpal olehNya.

Perang Salib adalah salah satu konflik terbesar antar umat manusia dengan alasan keagamaan (Armstrong, 2004). Bahkan konflik ini menandai semacam keterpisahan antara dunia barat dan dunia Islam, yang sampai sekarang, sekat pemisah itu masih rumit untuk dijalin kembali. Konlik ini juga mengubah tatanan dunia saat itu yang pengaruhnya masih dapat dirasakan sampai saat ini. Konflik-konflik yang melibatkan agama sekarang ini dapat dilihat pada berbagai konflik di berbagai benua : konflik Irlandia Utara, perebutan wilayah Kashmir, separatis Tamil Elam di Srilanka, dan lain-lain. Konflik yang melibatkan agama juga terjadi di Indonesia antara lain konflik Ambon, tragedi Kupang, peledakan Malam Natal, Situbondo, dan masih banyak lagi.

Konflik itu seolah-olah membenarkan bahwa agama penuh dengan kekerasan. Agama penuh dengan wajah dendam, wajah perang, dan wajah anti damai. Apakah demikian ? Dengan konflik itu, sejarah peradaban manusia seakan-akan ikut membenarkan dalil Karl Marx bahwa “agama adalah candu masyarakat”. Masyarakat beragama untuk merasakan kecanduan akan “kekerasan dalam agama”. Lalu timbul suatu pertanyaan yang cukup menyentak : Apakah agama merupakan masalah ? Apakah dengan turunnya agama ke muka bumi ini, manusia justru makin menambah masalahnya ?

Apakah agama merupakan biang keladi masalah diatas ? Jawabannya bisa ya dan juga bisa tidak. Agama bisa seperti mempunyai dua sisi jika dihadapkan pada pertanyaan ini. Di satu sisi agama adalah sumber pemaknaan hidup manusia. Manusia menemukan jawaban atas permasalahan batiniah dan lahiriah dalam agama. Disisi ini wajah agama adalah humanisme utopia. Suatu jalan sempurna bagi manusia dalam memcahkan masalah-masalah dalam kehidupannya sekaligus sebagai pencerahan bagi batinnya. Makna hidup manusia dapat dilihat dalam agama. Di sisi yang lain agama harus juga bersentuhan dengan suatu pelembagaan dalam dirinya sendiri. Pelembagaan ini menimbulkan adanya aturan-aturan, doktrin-doktrin, dogma-dogma, serta struktur kelembagaan tertentu dalam agama.

Agama dengan bentuk terstruktur inilah yang dapat menimbulkan interpretasi yang berbeda jika berhadapan dengan peristiwa, kejadian, perilaku, serta sikap yang dipersepsikan sebagai sesuatu yang mengancam agamanya. Berbagai konflik kepentingan bermunculan disini. Di sisi ini juga dapat dijumpai otoritas tertentu dalam agama yang menjadi semacam “penafsir tunggal” atas segala kebenaran yang ada dalam agama. Hal ini sekaligus menimbulkan dilema dalam agama.

Lalu timbul pertanyaan lain : Jika agama itu benar sebagaimana diyakini pemeluknya, mengapa agama itu tidak mempengaruhi pemeluknya, sehingga timbul konflik ?

Hal ini dapat dilihat dari konsep agama itu sendiri tentang KeTuhanan. Mengapa Tuhan menciptakan banyak agama ? Apakah tidak lebih baik bagi Tuhan untuk menciptakan satu agama dan semua manusia mengikuti agama tersebut ? Jika kita dihadapkan pada pertanyaan ini, kita dihadapkan pada realitas bahwa terdapat bermacam-macam agama di muka bumi ini. Perbedaan itu dapat dipahami dengan bahasa pluralisme.

Tuhan itu mahasempurna, dan manusia tidak sempurna. Perbedaan yang terjadi diantara agama-agama yang ada di bumi adalah bentuk dari keterbatasan manusia dalam memahami dan mengerti kemahasempurnaan Tuhan. Perbedaan itu justru menandai betapa kaya kesempurnaan dan kepenuhan Tuhan yang tidak sepenuhnya dipahami manusia. Jadi pluralisme keberagamaan adalah suatu bentuk pengakuan akan keterbatasan manusia dalam memahami dan menangkap kemahasempurnaan Tuhan. Keterbatasan ini tentunya tidak mengurangi konsep keagamaan yang menegaskan kebenaran suatu agama sebagai jalan keselamatan bagi pemeluk-pemeluknya. Di lain sisi, manusia tidak dapat menggunakan keabsolutan dalam pemahamannya dalam memahami keabsolutan Tuhan. Dalam diri manusia tidak ada yang absolut (Kahlenberg, 1994). Tuhan itu mahaabsolut, dan keabsolutan itu tidak bisa diklaim hanya dapat dipahami oleh bahasa suatu agama tertentu. Pemahaman manusia tidak akan mampu menembus kemahasempurnaan dan kemahaabsolutan Tuhan. Manusia hanya mampu berikhtiar melalui jalan keselamatan yang telah diwahyukan Tuhan dengan jalan yang berbeda terhadap tiap manusia yang ada dimuka bumi ini.

Ada beberapa penyebab yang dapat menyebabkan konflik antar agama (maupun intra agama). Salah satu diantaranya adalah : adanya klaim kebenaran dalam diri suatu agama.
Klaim ini merupakan fondasi iman dan fondasi ajaran berdirinya suatu agama dan bersifat mutlak (absolut). Perbedaan penafsiran dan perbedaan persepsi justru membuat agama menjadi tidak toleran. Ketika teks-teks kebenaran dari suatu agama dipahami dan diinterpretasikan secara kaku dan literal, agama justru menjerumuskan dirinya sendiri kedalam perilaku tidak toleran.

Dalam sudut pandang ini, sebuah konflik yang timbul dengan dasar “pembelaan atas klaim kebenaran”, adalah sebuah jalan mulia bagi pemeluknya. Orang yang berkonflik akan beropini bahwa klaim kebenaran dalam agamanya adalah yang paling benar dan paling sejati sedangkan klaim kebenaran agama lain adalah palsu dan salah. Bagi orang lain diluar konflik tersebut, konflik itu justru mengaskan bahwa seolah-olah tidak ada satupun klaim kebenaran yang sesungguhnya benar. Bagaimana mungkin suatu agama yang “benar” tidak mempengaruhi pemeluknya untuk berdamai seperti yang diajarkan dalam agamanya ?

Kebenaran dalam agama adalah absolut dalam pemahaman manusia, tetapi menjadi tidak absolut jika dihadapkan pada keabsolutan Tuhan. Seluruh jalan keselamatan yang diimani oleh pemeluknya dan yang termuat dalam teks kitab suci diyakini sebagai sumber keselamatan yang berasal langsung dari Tuhan, tidak ada konstruksi manusia didalamnya. Oleh karena itu kebenaran itu tidak memerlukan kebenaran dari pihak agama lain.

Penyebab yang lain adalah : adanya keharusan dalam agama untuk memberitahukan dan mengabarkan tentang kebenaran yang dipunyainya. Itulah sebabnya pemeluk agama mati-matian memberitakan kepada orang lain tentang kebenaran yang ada dalam agamanya, terkadang dengan cara yang sangat militan. Bahkan ada pandangan bahwa kolonialisme dan imperialisme abad pertengahan sampai abad ke-20 adalah salah satu bentuk dari penyebaran agama. Dalam kasus ini penyebaran itu dapat menjadi sumber masalah, dimana terjadi perbenturan antara satu agama dengan agama yang lainnya. Terkadang perbenturan itu menjadi konflik terbuka seperti contoh yang telah disebutkan diatas. Selain dua penyebab diatas, tentu masih banyak hal-hal lain yang bisa menjadi penyebab utama.

Dalam hal ini pluralisme haruslah dipahami bukan dengan suatu absolutisme (mutlak-mutlakan) dalam pemahaman tentang kebenaran dalam agama. Memang, tidak semua agama itu sama. Agama-agama itu berbeda-beda. Pluralisme juga bukan dipahami dengan bahasa keterpisahan (fragmentasi, segregasi), yang justru akan menghidupkan fanatisme sempit. Tetapi pluralisme haruslah dipahami sebagai suatu keterikatan perbedaan dalam suatu keadaban. Bahwa perbedaan adalah suatu anugerah dan pemahaman terhadap perbedaan yang menimbulkan keterikatan sebagai umat manusia yang beradab-lah yang menjadi faktor utama dalam pluralisme.

Perbedaan dalam agama dalam konteks pluralisme tidak juga dapat diselesaikan dalam konteks “saling melengkapi”, karena adanya suatu rumusan iman yang berbeda antar agama menjadi suatu kenyataan yang tidak bisa dipungkiri. Penyelesaian konflik akibat perbedaan agama dapat diselesaikan dengan bentuk dialog dan toleransi. Itulah inti dari pluralisme keberagamaan. Dialog dan toleransi bukanlah bertujuan untuk menyangkal rumusan iman agama lain, tetapi berusaha memahaminya dengan bahasa yang digunakan oleh agama lain. Dialog juga bukan bertujuan untuk menyangkal keimanan dalam agama sendiri, tetapi justru menguatkan dan meneguhkan.

Itulah bahasa pluralisme : dialog dan toleransi. Dan toleransi yang sejati adalah memahami dan mengeratkan keluar dan menguatkan dan meneguhkan kedalam.

Jazz

2007-10-26T20:13:00.000-07:00

Jazz adalah musik abadi. Lahir pertama kali di daratan Amerika tepatnya di New Orleans, Louisiana pada akhir abad ke-19. Pertama kali dianggap sebagai musik kaum budak, karena jazz berakar dari musik blues yang berkembang di bagian selatan Amerika Serikat, daerah yang kala itu masih mempekerjakan budak yang berasal dari Afrika. Tetapi sekarang ini jazz bahkan dianggap sebagai musik kaum “berada” karena penyebarannya yang sangat cepat di luar Amerika.

Jazz sering didefinisikan : A genre of American music that originated in New Orleans circa 1900, characterized by strong, prominent meter, improvisation, distinctive tone color & performance techniques, and dotted or syncopatted rhytmic patterns.

Sebagai suatu genre musik, jazz ternyata telah mengambil tempat dalam sejarah musik dunia. Dulu jazz dianggap sebagai musik yang bikin pusing kepala, (sangat) susah dimengerti, dan membosankan. Tetapi sekarang, dengan berbagai jenis aliran dalam jazz yang sangat jauh berbeda dengan ketika pertama kali muncul, jazz telah mampu menyihir jutaan penggemar di seluruh dunia. Bahkan anak-anak muda-pun mulai banyak yang menggemari jazz.

Dari berbagai literatur (dan juga situs internet) yang memuat tentang jazz, kita dapat melihat berbagai aliran-aliran dalam jazz, sejak pertama kali muncul di New Orleans sampai perkembangannya sekarang ini. Mungkin tulisan ini kurang informatif dalam membahas tentang jazz tetapi setidaknya dapat memberikan gambaran seperti apa musik jazz itu.

Berbagai aliran jazz yang ada antara lain :

1. Ragtime
Asal muasalnya musik jazz. Musik yang menyerupai musik afrika dengan beat dan tone yang menyerupai musik asli afrika. Vibrant, enthusiastic, and extemporaneous adalah ciri-ciri yang dapat dikenali dari ragtime. Tokoh-tokohnya antara lain Scott Joplin dan Ben Harney.

2. Classic Jazz
Sering disebut dengan “New Orleans Style”. Aslinya berupa brass band yang ditampilkan di acara dance dan pesta-pesta diakhir tahun 1800-an dan awal 1900-an. Instrument musical dilengkapi dengan clarinet, saxophone, cornet, trombone, banjo, bass, guitar, drum dan piano. Improvisasi sangat ditekankan dalam permainannya dan aransemen musikal dapat berbeda dari setiap penampilannya.

3. Hot Jazz
Jazz jenis ini dicirikan dengan penyanyi solo yang berimprovisasi, struktur melodi yang khas, dan biasanya mempunyai klimaks yang emosional dan “hot”. Rhytm sectionnya biasanya diiringi oleh gitar, bass, banjo, dan drum yang meningkat pelan-pelan sehingga mencapai klimaks (crescendo). Tokoh utama dari aliran ini, siapa lagi kalau bukan Louis Armstrong.

4. Chicago Style
Chicago menjadi pusat kelahiran aliran ini yang inti utamanya adalah “inventive player”. Dikarakteristikkan dengan aransement yang inovatif dan harmonis, dan teknik pemainnya yang tinggi. Tokoh-tokoh utamanya antara lain Benny Goodman, Bud Freeman, Edie Condon, dan Gene Krupa.

5. Swing
Tahun 1930-an menjadi awalnya swing. Karakteristik utamanya : robust and invigorating. Swing juga sering dikatakan musik dance. Walaupun bermain secara kolektif, sebuah band swing dapat menunjukkan performansi solo untuk mengimprovisasi melodi utamanya. Tokohnya banyak tapi yang sering dijuluki sebagai The King of Swing adalah Benny Goodman.

6. Kansas Style
Aliran ini lahir pada masa The Great Depression sekitar tahun 1920-an dan 1930-an di kota Kansas, USA. Karakteristiknya adalah gaya yang sangat soulful dan blues. Tokohnya antara lain Charlie Parker.

7. Gypsy Jazz
Aslinya diperkenalkan oleh gitaris Perancis, Django Reinhardt. Sering dipengaruhi oleh musik rakyat (folk music) dari eropa timur. Sering juga dikenal dengan nama Jazz Manouche. Ciri utamanya adalah : languid, seductive feel, yang dikarakteristikkan dengan “quirky cadences” dan “driving rhytms”.

8. Bebop
Berkembang di awal tahun 1940-an. Masih mengandalkan improvisasi, dalam bop seorang soloist bebas mengeksplorasi kord selama masih dalam struktur kord yang ada. Bebop berbeda dari swing, dan terlebih lagi musik dance. Bebop juga menjadi dasar bagi inovasi-inovasi dari musik jazz. Playernya antara lain : Charlie Parker (saxophon) dan Dizzi Gillespie (trumpet).

9. Mainstream
Lahir kembali dari aliran musik jazz yang tidak terlalu mengikat pada akhir 1970-an dan awal 1980-an. Aliran ini sering disebut Modern Mainstream atau Post Bop, dan mempengaruhi aliran musik yang lain seperti Cool Jazz, Classic, dan Hardbop. Mainstream juga sering diklasifikasikan sebagai aliran jazz yang tidak terlalu berhubungan dengan aliran historis dari musik jazz.

10. Vocalese
Sering disebut dengan jazz vokal. Mengkombinasikan lyric dan musik dalam suatu solo instrumental. Secara nature adalah bop, tapi diutamakan adalah nyanyian solo diiringi grup musik kecil atau ensembel. Playernya antara lain : Eddie Jefferson dan Jon Hendricks.

11. Cool
Sering dikatakan sebagai “campuran” bebop dan swing jazz. Aliran ini terbentuk akhir 1940-an dan merupakan “anak kandung” bebop yang menggabungkan swing dalam tone yang harmonik dan dinamis. Dijuluki juga “West Coast Jazz”, karena inovasinya banyak berasal dari pantai barat USA, terutama kota Los Angeles.

12. Hard Bop
Salah satu aliran lain dari jazz, yang merupakan anak dari aliran bebop. Melodi pada hardbop lebih bernuansa “soulful” dibandingkan bebop, dan terkadang dipengaruhi tema-tema musik Rhytm & Blues dan musik Gospel. Salah satu inovatornya adalah pianis Horace Silver.

13. Bossa Nova
Campuran dari West Coast Cool, European Classical Harmonies, dan rhytm Samba Brasil. Sering disebut dengan nama Brasillian Jazz, dan berkembang di Amerika sekitar tahun 1962. Playernya antara lain Joao Gilberto, Antonio Carlos Jobim, dan di Amerika adalah Charlie Byrd dan Stan Getz.

14. Free Jazz
Kadang disebut juga dengan “Avante Garde”. Solis dari free jazz bereksperimen dengan bebas (free) terhadap musiknya. Ornette Coleman dan John Coltrane adalah contohnya.

15. Soul Jazz
Berasal dari Hardbop yang cukup terkenal di awal 1960-an. Berimprovisasi dengan chord progression, sama seperti bop. Tokohnya antara lain Horace Silver dengan piano Hammond-nya.

16. Groove
Sering disebut “of-shoot of Soul Jazz”. Groove sering menggunakan tone-tone dari musik blues dengan fokus terutama pada rhytms. Musik ini bernuansa gembira dan sering menyentuh emosi pendengarnya untuk dance, sedangkan blues lebih lambat. Improvisasi solo jarang digunakan dan lebih mengandalkan musik kolektif.

17. Fusion
Aliran ini merupakan campuran antara “jazz improvisation” dengan energi dan rhytm dari musik rock. Walaupun demikian, terkadang pencampuran ini sering dianggap merupakan bagian dari musik rock dan bukan jazz. Aliran ini juga merupakan semacam “pemberontakan” musisi jazz, khususnya aliran hardbop terhadap “puritan jazz”, yang seakan-akan menahbiskan bahwa jazz haruslah seperti yang sudah ada.

18. Afro-Cuban Jazz
Sering disebut dengan nama Latin Jazz. Merupakan kombinasi dari improvisasi jazz dan rhytm musik latin. Instrumen musik yang digunakan sama dengan instrumen musik jazz pada umumnya, tetapi lebih terpusat pada rhytm section dari instrumen conga, timbale, bongo dan instrumen latin lainnya. Tokohnya antara lain Arturo Sandoval, Poncho Sanchez, dan Chucho Valdes.

19. Acid Jazz
Acid Jazz sering dikatakan bukanlah genre musik jazz, karena keterikatannya yang lemah dengan sejarah musik jazz. Awalnya adalah musik dance British. Yang kemudian dikombinasikan dengan musik klasik jazz, Funk 70-an, Hip-hop, Soul dan musik latin, dimana yang menjadi fokus adalah musik instrumentalnya dan bukan lirik. Akhirnya menghasilkan musik yang kaya dgn improvisasi musik yang kesannya “campur baur”, dan sering disebut Acid Jazz. Acid Jazz adalah Jazz.

20. European Jazz
Di akhir abad 20, musisi jazz Perancis dan negara-negara Skandinavia merasa bahwa ekspresi musik jazz amerika telah kehilangan “rasa”-nya di jaman sekarang ini. Itulah awal mereka menciptakan style baru yaitu European Jazz. Seperti Acid Jazz, european jazz berakar pada musik dance, dan mengkombinasikan dgn elemen-elemen house music (musik disco dgn basic Funk). Suara yg dihasilkan lebih bernuansa digitaly dan electronicaly dan terasa kontemporer. Tokohnya antara lain Bugge Wesseltoft, Nils Petter Molvaer, dan Martial Solal.

Itu hanya gambaran sekilas tentang aliran-aliran dalam musik jazz yang diambil dari berbagai literatur musik jazz. Banyak juga tokoh-tokoh penting dalam musik jazz yang tidak ada dalam ringkasan diatas. Sekarang ini sudah banyak musisi dan vokalis baru jazz, misalnya Jammie Cullum, Renee Olstead, dan lain-lain, yang membuat batasan-batasan dalam aliran musik jazz sudah mulai kabur. Walaupun demikian, intinya bukanlah aliran itu sendiri, tetapi Jazz yang sekarang ini sudah mendunia.

Mikhail Bakunin

2007-10-26T20:06:00.000-07:00

Mikhail Bakunin lahir pada tahun 1814 di Pryamukhino, Provinsi Tvar, Rusia dan meninggal pada tahun 1876 di Bern, Swiss. Dia adalah anak tertua dari seorang diplomat Rusia dan termasuk golongan bangsawan. Pada umur 15 tahun dia dikirim untuk belajar militer di Sekolah Artileri di kota St. Petersburg. Dia kemudian menjadi perwira junior di Pasukan Kerajaan Rusia. Pada tahun 1835, dia keluar dari kemiliteran dan pergi ke Moscow untuk belajar filsafat. Pada saat itu Rusia diperintah oleh Tsar Nicholas I yang terkenal sangat kejam dan menghambat pemikiran-pemikiran liberal, sastra, dan bahkan agama.

Di Moscow, dia berkenalan dengan banyak pemikiran-pemikiran filsafat. Filsafat Kant adalah studi pertamanya tentang filsafat. Beralih dari Kant, Bakunin kemudian mempelajari dialektika Hegelian. Inilah awal perkenalannya dengan filsafat Hegel yang kemudian mengerucutkan pemikirannya ke arah filsafat Hegel, sama seperti Marx dan Engels. Berbeda dengan Marx yang mengembangkan filsafat Hegel dalam kerangka Sosialis Komunis, Bakunin mengambil jalan radikal dari pemikiran Hegel.

Pada tahun 1840, Bakunin pindah ke Berlin, Jerman dan terus melanjutkan studinya tentang filsafat Hegel. Pada tahun 1842, dia menulis sebuah artikel yang berjudul Reaction in Germany yang berisi pemikiran-pemikiran revolusionernya. Salah satu kalimatnya yang terkenal dalam artikel itu adalah :

“Let us put our trust in the eternal spirit which destroys and annihilates only because it is the unsearchable and eternally creative source of all life. The desire for destruction is also a creative desire”

Pada tahun 1844, Bakunin pindah ke Paris. Disinilah Bakunin bertemu dengan tokoh-tokoh sosialis seperti Marx dan yang terutama, Proudhon. Dari kedua tokoh sosialis itulah Bakunin mengembangkan pemikirannya sendiri, dan terutama dengan Proudhon, Bakunin kemudian menjadi salah satu penerus pemikiran Proudhon dalam hal anarkisme.

Bakunin memimpin kelompok anarkisme dalam pertemuan Asosiasi Buruh Internasional (Internasionale I) di London pada tahun 1864. Kelompok ini sangat berseberangan dengan Marx, khususnya tentang konsep negara sosialis. Bakunin sangat menentang konsep negara sosialis seperti yang dicetuskan Marx. Kaum Marxisme berpendapat bahwa negara masih diperlukan selama revolusi proletar, yang menjadi cita-cita kaum buruh, belum terjadi. Negara masih diperlukan sebagai sarana untuk membentuk komunitas komunis dibawah kediktatoran kaum buruh. Menurut Bakunin, negara tidak diperlukan lagi, karena kekuasaan negara melanggar hak-hak asasi individu yang bebas. Negara harus digantikan oleh komunitas-komunitas yang bebas dan mandiri secara ekonomi.

Kelompok ini kemudian dikeluarkan dari Internasionale I pada tahun 1872 saat Kongres Hague. Kelompok anarkis pimpinan Bakunin kemudian mengadakan Kongres sendiri di St. Imier dan menghasilkan program-program revolusioner kelompok anarkis. Meskipun Bakunin sangat menghormati Marx, dan menganggap Marx sebagai salah satu gurunya, banyak konsep-konsep Marx yang sangat ditentangnya. Bakunin tidak menyetujui konsep Marx tentang “sosialisme otoriter” dan “kediktatoran kaum proletar”. Bakunin menyamakan konsep itu dengan kediktatoran Rusia dibawah pemerintahan Tsar Nicholas I.

“If you took the most ardent revolutionary, vested him in absolute power, within a year he would be worse than the Czar himself.”

Filsafat politik Bakunin dapat diringkas dalam beberapa tema yaitu : (1) liberty; (2) sosialisme; (3) anti-theisme; (4) federalisme; (5) materialisme. (M. Bakunin. Selected Writings : God and State; Power Corrupts the Best; The Immorality of The State; Stateless Socialism : Anarchism; God and The State; etc.).

Konsep “liberty” Bakunin adalah “socialism liberty” yaitu kesamaan untuk semua. Karena setiap orang mempunyai hak-hak asasi yang sama dan terlibat dalam proses produksi yang sama maka semua fasilitas seperti pendidikan, pelayanan, dan lain-lain harus dinikmati secara sama oleh setiap orang. “Liberty juga berarti perlawanan atas segala bentuk otoritas individu dan kolektif yang dimiliki oleh segelintir orang. Dalam hal ini Bakunin termasuk golongan “collectivist anarchism” yang nanti akan kita bicarakan di bagian berikutnya.
Konsep federalisme Bakunin adalah konsep dimana masyarakat harus diorganisir berdasarkan kebebasan individu-individu. Dan organisasi itu adalah organisasi yang bebas mengidentifikasikan dan mengasosiasikan dirinya tanpa adanya suatu paksaan. Maksud Bakunin adalah lebih menyerupai organisasi federasi kaum pekerja.

Konsep Anti-theis Bakunin ditulis dalam artikelnya God and The State. Salah satu kalimatnya yang terkenal adalah :

“The idea of God implies the abdication of human reason and justice; it is the most decisive negation of human liberty, and necessarily ends in the enslavement of mankind, both in theory and practice”.

“If God is, man is a slave; now, man can and must be free; then, God does not exist”.

Berbeda dengan Proudhon, Bakunin melegalkan gerakan-gerakan dalam bentuk aksi langsung (direct action) dari perjuangan kelas buruh. Dia menyebutkan bahwa kekerasan, selama ditujukan kepada negara, adalah suatu tindakan yang diperlukan. Sejak Bakunin, perjuangan kaum anarkis kemudian berubah menjadi perjuangan yang penuh dengan kekerasan dan pemberontakan. Cara Bakunin menjalankan pemikirannya dalam bentuk kekerasan kemudian diikuti oleh tokoh-tokoh anarkis yang lain seperti Alexander Berkman, Errico Malatesta dan Peter Kropotkin.

3. Alexander Berkman

Alexander Berkman lahir pada tahun 1870 di Vilnius, Lithuania dan meninggal pada 1936 di Nice, Perancis. Dia dapat dikatakan sebagai seorang anarkis radikal yang langsung turun ke jalan mengorganisir aksi-aksi langsung perjuangan kaum anarkis termasuk kekerasan, pemberontakan dan pembunuhan. Berkman besar di St. Petersburg, Rusia dan setelah kematian orangtuanya, yang merupakan keturunan Yahudi, dia berimigrasi ke Amerika Serikat.

Di Amerika, Berkman langsung terlibat dalam aksi-aksi perjuangan kaum anarkis, termasuk dalam salah satu peristiwa besar kerusuhan kaum pekerja di kota Chichago, yaitu Haymarket Riot (Haymarket Bombing). Haymarket Riot adalah kampanye kaum buruh di kota Chichago, Illinois pada tanggal 1-4 Mei 1886 yang berujung pada meledaknya sebuah bom ditengah-tengah aksi demonstrasi itu yang menewaskan puluhan demonstran dan polisi pada tanggal 4 Mei 1886. Peristiwa itu kemudian dikenal dengan nama May Day. Berkman masih berusia 16 tahun pada peristiwa itu dan bekerja sebagai penulis pada surat kabar radikal anarkis, Freheit.

Pada usia muda, disaat Marx, Proudhon dan Bakunin telah banyak menerbitkan tulisan-tulisan mereka, Berkman justru lebih banyak terlibat dalam aksi-aksi langsung dalam mengorganisir kaum anarkis yang ada dalam serikat-serikat pekerja. Berkman lebih tertarik mengadaptasi perjuangan kaum anarkis dalam bentuk-bentuk kekerasan sebagai alat perjuangan mereka. Pada tahun 1892, Berkman ikut dalam percobaan pembunuhan Henry Frick, seorang industrialis di Pennsylvania. Atas percobaan pembunuhan itu Berkman dihukum penjara selama 22 tahun, tetapi kemudian dikurangi menjadi 14 tahun. Berkman bebas pada tahun 1906. Pada tahun 1914, Berkman mengorganisir pemboman (Berkman kemudian hari membantah terlibat dan mengetahui pemboman ini) atas rumah John D. Rockefeller, Jr di Tarrytown, New York.

Berkman kemudian pindah ke Rusia dan menjadi penentang keras Revolusi Bolshevik yang dipimpin oleh Lenin. Menurutnya, revolusi yang meletus pada tahun 1917 itu telah mengkhianati ide-ide revolusionernya. Penentangan Berkman dan kaum komunis anarkis akhirnya meletus dalam peristiwa yang terkenal dengan nama Kronstadt Rebellion pada bulan Maret 1921. Pemberontakan ini adalah perlawanan para pelaut di kota Kronstadt, sekitar 35 mil dari St. Petersburg, menentang pembatasan-pembatasan hak-hak mereka dan kondisi yang makin memprihatinkan di Rusia. Pemberontakan ini diberantas dengan sangat kejam oleh Lenin dengan mengerahkan Tentara Merah ke kota Kronstadt. Tercatat lebih dari 10,000 orang tewas pada peristiwa ini. Walaupun tidak terlibat langsung, akibat peristiwa ini, Berkman kemudian pindah ke Jerman.

Di akhir hidupnya, Berkman pindah ke Nice, Perancis dan bekerja sebagai editor dan penerjemah. Disinilah Berkman menulis salah satu bukunya yang terkenal, What is Communist Anarchism ? Dalam buku ini, Berkman menuliskan pandangan-pandangannya tentang anarkisme yang justru bertolak belakang dengan apa yang selama ini dilakukannya. Berkman justru menolak ide bahwa anarkisme sama dengan kekerasan. Dalam pengantar What is Communist Anarchism, Berkman menulis :

“Anarchism is not :
It is not bombs, disorder, or chaos.
It is not robbery and murder.
It is not a war of each against all.
It is not a return to barbarism or to the wild state of man.
Anarchism is the very opposite of all that.”

Dalam halaman berikutnya, Berkman menulis :

“That is to say, that there should be no war, no violence used by one set of men against another, no monopoly and no poverty, no oppression, no taking advantage of your fellow-man.
In short, Anarchism means a condition or society where all men and women are free, and where all enjoy equally the benefits of an ordered and sensible life”.

Dan :

I mean to speak to you honestly and frankly, and you can take my word for it, because it happens that I am just one of those Anarchists who are pointed out as men of violence and destruction. I ought to know, and I have nothing to hide.
“Now, does Anarchism really mean disorder and violence?” you wonder.
No. my friend, it is capitalism and government which stand for disorder and violence. Anarchism is the very reverse of it; it means order without government and peace without violence.

Setelah tua, Berkman mempromosikan anarkisme sebagai sebuah ide yang bersifat non-kekerasan dan cinta damai. Sesuatu yang selama masa mudanya dianggap sebagai hal yang bukan merupakan cara kaum anarkis. Berkman meninggal pada 28 Juni 1936 karena bunuh diri. Dia menembak kepalanya sendiri dengan sepucuk pistol dan meninggal beberapa jam kemudian. Sebuah cara kematian yang tidak terhormat untuk seorang pejuang anarkisme.

Pierre Joseph Proudhon

2007-10-26T20:02:00.000-07:00

Proudhon boleh dikatakan adalah orang pertama dalam sistem pemikiran sosialis yang menyatakan dirinya adalah seorang anarkis. Proudhon lahir pada tahun 1809 di Besancon, Perancis dan meninggal pada tahun 1865. Dia adalah anak sesorang petani anggur. Pada mulanya dia adalah seorang otodidak karena ketidakmampuan ekonomi keluarganya membuatnya tidak mampu bersekolah, tetapi kemudian dia mendapat beasiswa untuk studi filsafat dan ekonomi di Akademi Besancon.

Pemikiran Proudhon adalah sosialis, tetapi berbeda dengan pemikir sosialis utopis sebelumnya, Proudhon lebih mengutamakan hal-hal yang bersifat praktis. Proudhon berpendapat bahwa manusia dalam hakikatnya terlahir sebagai individu yang bebas dan mempunyai hak-hak asasi tertentu. Dalam interaksinya dengan individu yang lain, individu-individu ini membentuk suatu masyarakat yang “alami” yang juga mempunyai hak-hak asasi dalam dirinya. Hak-hak inilah yang kemudian diperkosa oleh sistem ekonomi kapitalisme yang dikuasai oleh para pemilik modal.

Pada tahun 1839, ia menulis salah satu essaynya yang terkenal yaitu L’Utilité de la célébration du dimanche yang berisi ide-ide revolusionernya. Pada tahun 1840 dia menulis salah satu paper work yang kemudian terkenal karena essay itu menjadi pusat perdebatannya dengan Karl Marx. Essay itu berjudul Systeme des Contadictions economiques ou La Philosophie de la Misere (System of Economical Contradictions: or, the Philosophy of Misery). Dalam bukunya ini, Proudhon mengkritik habis komunisme ala Marx. Menurutnya, komunisme tidak lebih baik dari pada Kapitalisme. Komunisme mengancam martabat manusia dan mengabaikan hak-hak asasi individu dan masyarakat. Komunisme juga hanya menyebarkan kemelaratan dan kemiskinan dan membuat orang hidup seperti dalam pengasingan. Serangan Proudhon atas konsep-konsep sosialisme Marx kemudian dibalas oleh Marx dalam bukunya yang berjudul La Misere de la Philosophie (The Misery of Philosophy).

Dalam tulisan berserinya tentang hak milik yang diterbitkan dengan judul Theory of Property (1840), Proudhon membuat suatu kalimat retoris yang terkenal : What is Property ? (Apa itu Hak Milik ?) Pertanyaan itu kemudian dijawabnya sendiri yaitu “Property is Theft” (Hak Milik adalah Hasil Curian), “Property is Despotism” (Hak Milik adalah Despotisme). Proudhon bukanlah penentang hak milik, tetapi ia hanya marah melihat banyaknya hak milik yang diperoleh bukan melalui cara yang benar dan juga dengan cara tidak bekerja. Proudhon juga menganjurkan agar “property” seharusnya dibagikan secara merata kepada individu-individu, keluarga, dan asosiasi pekerja.

Proudhon pernah dipenjara karena tulisan-tulisannya yang menentang sistem ekonomi di Perancis. Pada tahun 1860 dia dipenjara lagi karena tulisannya yang mengkritik kebijakan Kaisar Napoleon III dalam hal ekonomi. Dia kemudian lari ke Belgia untuk menghindari hukuman itu, tetapi kemudian dia mendapat amnesti dan kembali ke Perancis. Proudhon kemudian mengganti semboyannya yang semula menjadi “La propriete, c’est la liberte” (Property is Freedom). Maksudnya adalah hak milik kecil milik orang yang bekerja.

Proudhon, walaupun kemudian dikenal sebagai tokoh utama dibalik gerakan anarkisme, tidak pernah menyetujui segala macam bentuk pemogokan dan pemberontakan. Dia khawatir bahwa segala macam bentuk kekerasan dapat menimbulkan kediktatoran dan semakin mempertajam pertentangan kelas. Dia juga menolak perjuangan kaum pekerja melalui parlemen. Proudhon lebih menyukai perjuangan kaum pekerja lewat dirinya sendiri, yaitu buruh harus membantu dirinya sendiri. Proudhon menganjurkan pembentukan koperasi-koperasi pekerja dan bank-bank rakyat yang lebih berorientasi pada pekerja. Koperasi dan bank rakyat dipercayainya akan mengubah sistem kapitalis dari dalam, dan dengan demikian akan tercipta masyarakat yang harmonis sehingga kekuasaan negara tidak diperlukan lagi dan diganti dengan federasi komunitas-komunitas.

Anarkisme

2007-10-26T20:00:00.000-07:00

Pada artikel Anarkisme (1), kita telah melihat sudut pandang dari beberapa tokoh tentang apa itu anarkisme. Sebelum melangkah lebih jauh, sebaiknya saya sajikan sejarah lahirnya anarkisme dan beberapa tokoh yang ada dibalik layar.

Anarkisme berasal dari bahasa Yunani : anarkhia, yang berarti tanpa pemerintah (without rulers). Dalam perkembangan selanjutnya, anarkisme tumbuh menjadi sebuah gerakan politik dan pemikiran filsafat yang menyatakan bahwa semua bentuk pemerintahan/negara adalah buruk dan oleh karena itu harus ditolak. Dalam perkembangan selanjutnya, anarkisme kemudian menjadi bagian dalam perkembangan ideologi sosialis khususnya sebagai pemikiran filsafat dan gerakan sosial politik alternatif diluar pemikiran-pemikiran Karl Marx. Anarkisme memandang bahwa masyarakat adalah kesatuan individu yang bebas dari kekuatan pemaksa (dlm hal ini negara) dan merupakan interaksi dari individu-individu yang bebas dan merdeka.

Sejarah anarkisme dapat dirunut lebih jauh lagi bahkan sejak filsafat China (filsafat Timur). Filsafat Taois adalah merupakan salah satu sumber pemikiran dan sikap anarkis. Kaisar China Zhuangzi dapat dikatakan merupakan orang pertama yang mengungkapkan ide tentang anarkisme. Zhuangzi mengatakan bahwa “dunia ini tidak membutuhkan pemerintahan, dalam kenyataannya dunia ini tidak seharusnya diperintah”. Pemikiran tentang anarkisme juga dapat ditemukan dalam filsafat Yunani. Zeno, salah seorang pendiri filsafat Stoic, dan Aristipus mengatakan bahwa “seseorang yang bijaksana seharusnya tidak memberikan kebebasannya kepada negara”. Pendapat Zeno tentang komunitas bebas tanpa negara sangat berbeda dengan pemikiran Plato dalam bukunya Republic.

TATAPAN YANG MENYENTUH

2007-10-26T19:31:00.000-07:00

Tatapan yang menyentuh. Jauh terbang pada pulau-pulau yang tak terurus, kepada kuda liar di padang savanna Kahiri. Kau berjalan dengan kaki yang lumpuh. Kau selalu mengundang aku pada kepulangan, padamu kampung halamanku yang baru; Kahiri. Tiada janji, tetapi aku selalu ingin selalu kembali ke situ; padamu sejuk bebukitan yang basah. Diantara bebatauan dan sayur mayur, ku menatapmu dari kejauhan. Tajam, mengiris ulu hatiku yang marah jingga.

Tiada yang mengerti rahasia pertemuan ini. Sebab cakrawala jauh melemparkan semua harapan masa depan. Masa yang dimakan oleh ribuan tahun yang kuno. Kau sudah menjeratkanku; sebutlah cinta pada tanah dan udara bebas. Adik, aku mengerti; kenapa langkahmu terhambat. Dua belah kakimu lumpuh, dua belah kakimu terlipat oleh masa lalumu, masa kelahiran yang tak bisa kamu tolak.

Menatap kamu dari kejauahan daun-daun di depan rumah itu, kumengerti tiada rahasia. Tiada yang bisa menghalangi langkah perjuangan. Sudah ditancapkan, mulai hari ini tahapan perubahan itu. Tangan sudah dikepalkan ke udara. Dan di tanah ini, kamu berhak menikmati kemerdekaan. Bukankah kamu dilahirkan di tanah Indonesia yang jembar ?

Bumi yang dicuri oleh para pendurhaka. Mereka yang mebawa hutan jati menjadi bangunan kekar di kota-kota. Republik yang merampok burung-burung liar di dalam hutan.

Matamu lemah bukan karena kekalahan. Kakimu yang terjerat penyakit polio, itulah yang mengahalangi lompatan dan keriangan anak-anak. Kamu sudah dipenjarakan oleh tangan-tangan sejarah yang kusam. Korban salah urus para penguasa yang tamak. Kutahu, ku mendengar tangis dari dalam dapur yang pengap. Di situ engkau bermain-main cahaya matahari, yang menerobos dari lubang-lubang kayu yang lusuh.

Kini, kau kembali memanggil-manggil dalam bayanganmu. Suara yang riang dari kampung Kahiri. Ku, tertegun. Diam. Tiada berdaya menghadapi segala kenyataan, sekaligus kembali menusuk-nusuk perasaan. Adik, tiada jauh kerinduan ini. Tapi di sini, di pulau Jawa-orang-orang selalu tak peduli. Ku paham, kenapa kakimu diseret begitu dalamnya. Tiada yang menggerutu. Kusimpan, segala bentuk kerinduan akan suaramu. Segala persoalan yang tertinggal di dahan-dahan hijau.

Menyongsong Badai

2007-10-26T19:24:00.000-07:00

Ikan bakar itu baru akan diolah. Menyaksikan pelabuhan yang enggan berhenti. Dan sebuah kapal pengakut bersandar. Di sana, di ujung pantai menjelang malam, lampu-lampu temaram menawarkan sepi yang abadi. Wuih, asap wangi ikan bakar menanti mata rasa menyantap. Kami ngobrol kemana-mana, tentang apa saja yang diyakini lucu.

Laut yang damai dan gelap, tiada terlelap. Tiada sepi dari harapan. Kota pelabuhan yang sepi, bukan berarti optimisme mati. Menyusuri pelabuhan di Waingapu, masa depan itu masih ada. Sedang kita tak tau, kenapa semuanya diabaikan. Betapa, Nusantara ini begitu luasnya. Ikan didapat dimana-mana. Kita merasa miskin ?

Tiada yang memulai yang datang ke sini. Mengubah baru jadi masa depan. Orang-orang bertumpu jauh di Jawa. Kini, mungkin kelak, Waingapu masih bermimpi tentang masa depan. Aku tidak tau. Minyak dituangkan. Rasa dihidupkan. Ikan digarami, semangat tidak berhenti di sini.

Kalau aku boleh menawarkan kenikmatan, banyak yang bisa kita kerjakan. Kita dapat mulai mengelola padang savanna yang bisu. Kita dapat menyebar biji jambu mede. Tidak selalu, kita harus merasa tertekan, ketika semuanya seolah tidak ada harapan. Memang benar, di Sumba kita banyak menemukan kesedihan. Bukan berarti, semuanya sudah berakhir. Di sini, sesungguhnya baru dimulai.

Saudara-saudara yang kehilangan pintu keluar, sebenarnya harapanmu tak jauh dari kakimu berdiri. Di waingapu, saudara-saudara kita yang berani sudah mulai berjualan. Ada baso, ikan bakar, masakan padang. Masih banyak lagi, mereka para pemberani, membelah batu, menyongsong masa gemilang.

Hanya para pemberani, yang dapat menunggang kuda berlari kencang. Tidak ada tempat untuk terdiam. Kita dapat mengolah,membangun sekolah, berdagang, membuka kegiatan di pelabuhan, menghidupkan transportasi antar pulau. Bisa kita lakukan. Kalau, sudah bersiteguh, betapa luasnya tanah Nusantara yang tiada yang mengolah.

Ikan bakar mulai menawarkan kenikmatan. Ikan segar yang hanya mati satu kali, kita santap dengan sambel kecap dan nasi hangat. Jangan lupa, masih terdapat optimisme yang harus tetap dihidupkan. Jangan bersesak-sesak di pulau Jawa. Datanglah ke sini dan memulai mengayunkan pacul untuk mengolah hidup. Tidak untuk Berhenti. Kita baru saja dimulai. Kita makan dari ujungnya, kita reguk the hangat. Menyongsong bunyi ombak laut dari kegelapan.

Perioda skolastik Barat

2007-10-26T19:14:00.000-07:00

Awal abad 13 ditandai dengan 3 hal penting: (1) berdirinya universitas-universitas, (2) munculnya ordo-ordo kebiaraan baru (Fransiskan dan Dominikan), dan (3) diketemukannya filsafat Yunani, melalui komentar Ibn Rushd, yang dipelajari dan dikritik dan diteliti dengan cermat oleh Thomas Aquinas (1225 - 1274 M). Tema filsafat perioda ini adalah hubungan akal budi dan iman, adanya dan hakekat Tuhan, antropologi, etika dan politik.

Otonomi filsafat yang bertumpu pada akal, yang merupakan salah satu kodrat manusia, dipertahankan. Menurut Thomas Aquinas, akal memampukan manusia mengenali kebenaran dalam kawasannya yang alamiah. Sebaliknya teologi memerlukan wahyu adikodrati. Berkat wahyu adikodrati itu teologi dapat mencapai kebenaran yang bersifat misteri dalam arti ketat (misalnya misteri tentang trinitas, inkarnasi, sakramen). Karena itu teologi memerlukan iman, karena hanya dapat dijelaskan dan diterima dalam iman. Dengan iman yang merupakan sikap penerimaan total manusia atas wibawa Allah, manusia mampu mencapai pengetahuan yang mengatasi akal. Meski misteri ini mengatasi akal, ia tidak bertentangan dengan akal. Meski akal tidak dapat menemukan (menguak) misteri, akal dapat meratakan jalan menuju misteri ("prae-ambulum fidei").

Dengan ini Thomas Aquinas menegaskan adanya dua pengetahuan yang tidak perlu bertentangan, atau dipertentangkan, tetapi berdiri sendiri berdampingan: pengetahuan alamiah (yang berpangkal pada akal budi) dan pengetahuan iman (yang bersumber pada kitab suci dan tradisi keagamaan). Adalah Wihelm Dilthey (1839-1911) yang akhirnya membedakan dengan tegas "Geisteswissenschaften" = "human sciences" dari "Naturwisensshaften" = "natural sciences", sementara Max Weber membedakan "erklaeren" sebagai ciri-ciri ilmu alam dari "verstehen" yang merupakan ciri khas ilmu-ilmu kemanusiaan.

Periode skolastik timur

2007-10-26T19:08:00.000-07:00

Abad ke-5 s/d abad ke-9 Eropa penuh kericuhan oleh perpindahan suku-suku bangsa dari utara. Pemikiran filsafati praktis tidak ada. Sebaliknya di Timur Tengah. Sejak hadirnya agama Islam dan munculnya peradaban baru yang bercorak Islam, ada perhatian besar kepada karya-karya filsuf Yunani. Itu bukan tanpa alasan. Pada awal abad 8 krisis kepemimpinan melanda Timur Tengah; amanat Nabi seperti terancam untuk menjadi pudar dan dalam situasi tak menentu itu dikalangan pada mukmin muncullah deretan panjang ahli pikir yang ingin berbuat sesuatu, berpangkal pada penggunaan akal dan azas-azas rasional, dan menyelamatkan Islam.

(1) Mashab Mu'tazila (725 - 850 - 1025 M) meminjam konsep-konsep pemikiran Yunani dan melihat akal sebagai pendukung iman. Pengakuan akal sebagai sumber pengetahuan (selain sumber wahyu) mendorong penelitian tentang manusia (kodrat, martabat dan tabiatnya). Mengikuti etika Aristoteles, karena akal membuat manusia mampu membedakan baik dan buruk, maka berbuat baik adalah wajib. Pemimpin harus mewajibkan umatnya berbuat baik, masing-masing warga menjauhkan diri dari perbuatan tercela. Daripadanya dijabarkan hubungan antar-manusia dan antar-bangsa, dan hak azasi (kemauan bebas) manusia. Pandangan ini cocok dengan Al Qur'an (Surah 3 ayat 110): "amr bil-a'ruf wa'l nahy an'al-munkar".

Mashab Mu'tazila ada pada pendapat bahwa Al Qur'an tercipta, artinya "dirumuskan oleh manusia, dengan latar belakang tempat dan zaman yang khusus". Maka para Mu'tazila membaca Al Qur'an dengan kacamata rasionalis.

(2) Mashab falsafah pertama (830 - 1037 M), berhaluan neoplatonis dan aristoteles. Kata "falsafah" dipakai untuk mengartikan filsafat hellenis dalam kosakata bahasa Arab, ahli fikirnya disebut "faylasuf" ("falasifa - jamak). Empat tokol besar : al-Kindi (800-870 M), al-Razi (865 - 925 M), al-Farabi (872 - 950 M) dan Ibn-Sina (980 - 1037 M). Menggumuli masalah klasik "perbedaan antara dhat dan wujud" ("distinctio realis inter essentiam et existentiam"). Mereka ada pada pendapat, bahwa akal adalah pendamping iman. Al-Razi menolak ijazu'l Qur'an. Tulis al-Razi: "Tuhan memberi kepada manusia akal sebagai anugerah terbesar. Dengan akal kita mengetahui segala apa yang bermanfaat bagi kita dan yang dapat memperbaiki hidup kita. Berkat akal itu kita mengetahui hal yang tersembunyi dan apa yang akan terjadi. Dengan akal kita mengenal Tuhan, ilmu tertinggi bagi manusia. Akal itu menghakimi segala-galanya, dan tidak boleh dihakimi oleh sesuatu yang lain. Kelakuan kita harus ditentukan oleh akal semata-mata".

(3) Mashab pemikiran ketiga disebut pula Kalam Ashari, berpusat di Bagdad, dan bercorak atomisme (yang dicetuskan pertama kali oleh Democritus, 370 sM), dan bergumul dengan soal sebab-musabab, kebebasan manusia, dan keesaan Tuhan. Para tokohnya: al-Ash'ari (873-935 M), al-Baqillani (?-1035), dan al-Ghazali (1065-1111 M).

Pandangan yang bercorak atomistis berpangkal pada pendapat bahwa peristiwa alam dan perbuatan manusia tidak lain daripada kesempatan atau tanda penciptaan langsung dari Tuhan. Daya alami serta hubungan wajib sebab-akibat dalam penciptaan itu tidak ada. Segala sesuatu terjadi oleh campur tangan al-Khaliq, "tiada yang tersembunyi daripadaNya seberat dharahpun" (Al-Qur'an Surat 34 ayat 3). Tiap kejadian terdiri atas deretan terputus-putus atom-atom, tanpa ada hubungan kausal. "Kami menyangkal bahwa makan dan minum menyebabkan kenyang". Yang ada hanya monokausalitas mutlak illahi. Apabila tampak sesuatu akibat dari suatu tindakan, maka itu hanya semu, karena Allah menghendaki hal itu. Tuhan mahakuasa dan mendalangi setiap kegiatan insani. Manusia tidak memiliki kehendak bebas, yang bebas itu hanya semua saja. Manusia hanya boneka atau wayang dalam pergelaran semalam suntuk. "Bila manusia bertindak baik, itulah ditentukan Allah sesuai rahmatNya; bila dia berbuat jahat itu dikehendaki Allah sesuai keadilanNya".

Dalam "Al-Tahafut al-filasifah" al-Ghazali membuat sistematisasi atas filsafat dalam 20 dalil dan membuat kajian dan bantahan yang keras atas tiap-tiap dalil itu. Empat dari 20 dalil diberi nilai kufurat. Ilmu sebagai pengetahuan sesuatu melalui sebab-sebabnya dimungkiri; seluruh pengetahuan ilmiah adalah sia-sia. Secara singkat "al-aql laysa lahu fi'l-shar' majal" -- untuk akal tiada tempat dalam agama.

(4) Jauh dari pusat khilafat Abbasiyah di Timur Tengah, di kawasan yang dikenal sebagi Maghrib al-Aqsa (Barat jauh: Afrika barat laut, jazirah Andalusia, yaitu Spanyol sekarang) berkembanglah pusat Islam dalam kesenian, ilmu pengetahuan dan filsafat. Ibn Bajjah (1100-1138 M), Ibn Tufail (? - 1185), dan Ibn Rushd ("Averroes") (1126-1198 M) merupakan 3 filsuf utama dalam perioda Filsafat Kedua (1100 - 1195 M) ini.

Ciri para filsuf ini pada umumnya menolak haluan anti-rasional Al Ghazali. Ibn Bajjah menegaskan adalah tugas seorang filsuf untuk meningkatkan martabat hidupnya dengan merenungkan kenyataan rohani sampai akhir hayat. Akal adalah hal yang paling berharga yang dikaruniakan Tuhan kepada abdiNya yang setia.

Ibn Tufayl terkenal oleh buku roman filsafi yang berjudul Risalat HAYY IBN YAQZAN fi asrar al -himah al-mashiriyyah.

Ibn Rushd dikenal oleh 3 kelompok karyanya: tafsir atas Aristoteles, karangan polemis (tentang karya-karya filsafat di kawasan timur) dan karangan apologetis (yang membela Islam dari ancaman dari dalam). Tahafut al-tahafut merupakan serangan frontal atas al-Tahafut al-filasifah al-Ghazali. Menolak pandangan al-Ghazali, ditegaskannya bahwa ilmu secara esensial adalah pengetahuan sesuatu berdasarkan sebabnya. Kita menanggapi hubungan sebab-akibat dengan pancaindera, dan memahaminya sebagai nyata dengan akal. Dengan akibat atau setiap perubahan diciptakan secara langsung oleh iradat ilahi tanpa pengantaraan sebab tercipta (wasa'ith), seluruh dunia dimerosotkan menjadi kaos dan irasional, tanpa tata-tertib, tanpa nizam atau inayah. Itu bertentangan dengan akal sehat dan menentang wahyu Qur'an, yang melukiskan dunia sebagai karya teratur Allah yang maha bijaksana.

Karya apologetisnya (2 buku yang ditulis pada tahun 1179 M) juga membela hak hidup filsafat dalam Islam, baik sebagai ilmu otonom, maupun sebagai ilmu bantu dalam teologi. Rushd melihat filsafat sebagai "sahabat al-shari'at w'ahat al-ruzdat", teman teologi ibarat saudari sesusuan. Filsafat diwajibkan oleh al-Qur'an, agar manusia dapat memuji karya Tuhan di dunia ini (antara lain Surah 3 ayat 188, Surah 6 ayat 78, Surah 7 ayat 184, Surah 59 ayat 2, dan Surah 88 ayat 17) . Bila studi hukum (fiqh) tidak disertai studi filsafat, fiqh membuat budi sempit dan memalsukan agama.

Pengaruh Ibn Rushd sang filsuf dari Cordova itu terhadap alam pikiran Islam selanjutnya mungkin tidak seberapa, dia bahkan dikatakan hanya mewariskan "sekeranjang buku seberat sosok mayatnya". Tetapi naskahnya populer di Eropa, khususnya di lingkungan kampus Universitas Paris, dan menyebar dari sana. Dengan karyanya, Aristoteles yang dijuluki "Sang Filsuf" diperkenalkan mutiara pemikirannya oleh Ibn Rushd yang oleh karena itu mendapat julukan "Sang Komentator". Sebagai akibatnya, obor perenungan filsafati Yunani, seperti diarak melalui Timur Tengah ke Barat Jauh oleh para filsuf muslim (yang sering hidup menderita), dan dengan itu diestafetkan kepada para filsuf Eropa (Barat) dan ke seluruh dunia. Itulah sumbangan berharga para filsuf muslim dalam khazanah perenungan tak kunjung henti manusia dalam menemukan jati diri dan realitas di sekelilingnya.

Zaman Patristik (Para Bapa Gereja)

2007-10-26T19:06:00.000-07:00

Segala tulisan yang diilhamkan Allah memang bermanfaat
untuk mengajar,
untuk menyatakan kesalahan,
untuk memperbaiki kelakuan, dan
untuk mendidik orang dalam kebenaran.
Dengan demikian tiap-tiap manusia kepunyaaan Allah
diperlengkapi untuk setiap perbuatan baik.
2 Tim 3:16-17

Pemikiran filsafati para Bapa Gereja Katolik mengandung unsur neo-platonisme. Para Bapa Gereja berusaha keras untuk menyoroti pokok-pokok iman kristiani dari sudut pengertian dan akalbudi, memberinya infrastruktur rasional, dan dengan cara itu membuat pembelaan yang nalar atas aneka serangan. Pada dasarnya Allah menjadi pokok bahasan utama. Hakekat manusia Yesus Kristus dan manusia pada umumnya dijelaskan berdasarkan pembahasan tentang Allah. Ditegaskan, terutama oleh Agustinus (354-430 M) bahwa manusia tidak sanggup mencapai kebenaran tanpa terang ("lumens") dari Allah. Meskipun demikian dalam diri manusia sudah tertanam benih kebenaran (yang adalah pantulan Allah sendiri). Benih itu memungkinkannya menguak kebenaran. Sebagai ciptaan, manusia merupakan jejak Allah yang istimewa = "imago Dei" (citra Allah), dalam arti itu manusia sungguh memantulkan siapa Allah itu dengan cara lebih jelas dari pada segala ciptaan lainnya.

"Tuhan, engkau lebih tinggi daripada yang paling tinggi dalam diriku, dan lebih dalam daripada yang paling dalam dalam batinku" -- itu ungkapan Agustinus tentang pengalaman manusia mengenai transendensi dan imanensi Allah dalam satu rumusan. Dalam zaman ini pokok-pokok iman Kristiani dinyatakan dalam syahadat iman rasuli (teks "Aku Percaya" yang panjang). Didalamnya dituangkan rumusan ketat pokok-pokok iman, termasuk tentang trinitas -- tentu saja dalam katagori pemikiran filsafati pada waktu itu dan dengan bahan dari Alkitab.

Agustinus menerima penafsiran metaforis atau figuratif atas kitab Kejadian, yang menyatakan bahwa alam semesta dicipta creatio ex nihilo dalam 6 hari, dan pada hari ketujuh Allah beristirahat, sesudah melihat semua itu baik adanya. "Allah tidak ingin mengajarkan kepada manusia hal-hal yang tidak relevan bagi keselamatan mereka". Penciptaan bukanlah suatu peristiwa dalam waktu, namun waktu diciptakan bersama dengan dunia. Penciptaan adalah tindakan tanpa-dimensi-waktu yang melaluinya waktu menjadi ada, dan tindakan kontinu yang melaluinya Allah memelihara dunia. Istilah ex nihilo tidak berarti bahwa tiada itu merupakan semacam materi, seperti patung dibuat dari perunggu, namun hanya berarti "tidak terjadi dari sesuatu yang sudah ada". Hakikat alam ciptaan ialah menerima seluruh Adanya dari yang lain, yaitu Sang Khalik. Alam ciptaan adalah ketergantungan dunia kepada Tuhan.

Disini tidak disinggung persoalan, apakah penciptaan itu terjadi dalam waktu, atau terjadi pada suatu ketika atau sudah ada sejak zaman kelanggengan. Para ahli filsafat pada umumnya sependapat bahwa a priori kita tidak dapat memastikan mana yang terjadi. -- Menciptakan, sebagai tindakan aktif, dipandang dari sudut Tuhan, merupakan cetusan kehendakNya yang bersifat langgeng, karena segala sesuatu dalam Tuhan adalah langgeng. Tetapi dipandang dari sudut ciptaan, secara pasif, ketergantungan dari Tuhan, terciptanya itu dapat terjadi dalam arus waktu, atau di luarnya, sejak zaman kelanggengan. Jadi kelirulah jika dibayangkan bahwa Tuhan suatu ketika menciptakan alam dunia lalu mengundurkan Diri. Andaikata Tuhan seolah-olah beristirahat, maka buah ciptaan runtuh kembali ke nihilum, ke ketiadaan. Dunia terus menerus tergantung pada Tuhan (creatio dan sekaligus conservatio).

Ketika ditanya mengenai apa yang dilakukan Allah sebelum menciptakan dunia, Agustinus menjawab tidak ada artinya bertanya mengenai itu, karena tidak ada waktu sebelum penciptaan tersebut.

3 Zaman Skolastik

Egoo eimi ho oon.
Sum qui sum.
I am who I am.
Aku adalah Aku.
(Keluaran 3:14)

Saya membagi zaman skolastik dalam 2 tahapan (1) zaman skolastik timur, yang diwarnai situasi dalam komunitas Islam di Timur Tengah, abad 8 s/d 12 M, dan (2) zaman skolastik barat, abad 12 s/d 15 M, yang diwarnai oleh perkembangan di Eropa (termasuk jazirah Spanyol).

Secara sederhana, dalam zaman Patristik, "filsafat teologi", dengan tanda dapat dibaca sebagai "identik dengan", "sama sebangun dengan", "praktis tidak berbeda dengan". Sementara dalam periode skolastik timur, terdapat berbagai interpretasi atas simbul dalam rumusan "filsafat teologi", dalam periode skolastik barat tidak ada keraguan tentang makna simbul dalam rumusan "filsafat teologi"

Zaman Yunani

2007-10-26T18:57:00.000-07:00

Is not the good good because it contains the idea of the good?
Plato

1.1 Filsafat pra-sokrates ditandai oleh usaha mencari asal (asas) segala sesuatu ("arche" = ). Tidakkah di balik keanekaragaman realitas di alam semesta itu hanya ada satu azas? Thales mengusulkan: air, Anaximandros: yang tak terbatas, Empedokles: api-udara-tanah-air. Herakleitos mengajar bahwa segala sesuatu mengalir ("panta rei" = selalu berubah), sedang Parmenides mengatakan bahwa kenyataan justru sama sekali tak berubah. Namun tetap menjadi pertanyaan: bagaimana yang satu itu muncul dalam bentuk yang banyak, dan bagaimana yang banyak itu sebenarnya hanya satu? Pythagoras (580-500 sM) dikenal oleh sekolah yang didirikannya untuk merenungkan hal itu. Democritus (460-370 sM) dikenal oleh konsepnya tentang atom sebagai basis untuk menerangkannya juga. Zeno (lahir 490 sM) berhasil mengembangkan metode reductio ad absurdum untuk meraih kesimpulan yang benar.

1.2 Puncak zaman Yunani dicapai pada pemikiran filsafati Sokrates (470-399 sM), Plato (428-348 sM) dan Aristoteles (384-322 sM).

1.2.1 Sokrates menyumbangkan teknik kebidanan (maieutika tekhne) dalam berfilsafat. Bertolak dari pengalaman konkrit, melalui dialog seseorang diajak Sokrates (sebagai sang bidan) untuk "melahirkan" pengetahuan akan kebenaran yang dikandung dalam batin orang itu. Dengan demikian Sokrates meletakkan dasar bagi pendekatan deduktif. -- Pemikiran Sokrates dibukukan oleh Plato, muridnya.

Hidup pada masa yang sama dengan mereka yang menamakan diri sebagai "sophis" ("yang bijaksana dan berapengetahuan"), Sokrates lebih berminat pada masalah manusia dan tempatnya dalam masyarakat, dan bukan pada kekuatan-kekuatan yang ada dibalik alam raya ini (para dewa-dewi mitologi Yunani). Seperti diungkapkan oleh Cicero kemudian, Sokrates "menurunkan filsafat dari langit, mengantarkannya ke kota-kota, memperkenalkannya ke rumah-rumah". Karena itu dia didakwa "memperkenalkan dewa-dewi baru, dan merusak kaum muda" dan dibawa ke pengadilan kota Athena. Dengan mayoritas tipis, juri 500 orang menyatakan ia bersalah. Ia sesungguhnya dapat menyelamatkan nyawanya dengan meninggalkan kota Athena, namun setia pada hati nuraninya ia memilih meminum racun cemara di hadapan banyak orang untuk mengakhiri hidupnya.

1.2.2 Plato menyumbangkan ajaran tentang "idea". Menurut Plato, hanya idea-lah realitas sejati. Semua fenomena alam hanya bayang-bayang dari bentuknya (idea) yang kekal. Dalam wawasan Plato, pada awal mula ada idea-kuda, nun disana di dunia idea. Dunia idea mengatasi realitas yang tampak, bersifat matematis, dan keberadaannya terlepas dari dunia inderawi. Dari idea-kuda itu muncul semua kuda yang kasat-mata. Karena itu keberadaan bunga, pohon, burung, ... bisa berubah dan berakhir, tetapi idea bunga, pohon, burung, ... kekal adanya. Itulah sebabnya yang Satu dapat menjadi yang Banyak.

Plato ada pada pendapat, bahwa pengalaman hanya merupakan ingatan (bersifat intuitif, bawaan, dalam diri) seseorang terhadap apa yang sebenarnya telah diketahuinya dari dunia idea, -- konon sebelum manusia itu masuk dalam dunia inderawi ini. Menurut Plato, tanpa melalui pengalaman (pengamatan), apabila manusia sudah terlatih dalam hal intuisi, maka ia pasti sanggup menatap ke dunia idea dan karenanya lalu memiliki sejumlah gagasan tentang semua hal, termasuk tentang kebaikan, kebenaran, keadilan, dan sebagainya.

Plato mengembangkan pendekatan yang sifatnya rasional-deduktif sebagaimana mudah dijumpai dalam matematika. Problem filsafati yang digarap oleh Plato adalah keterlemparan jiwa manusia kedalam penjara dunia inderawi, yaitu tubuh. Itu persoalan ada ("being") dan mengada (menjadi, "becoming").

1.2.3 Aristoteles menganggap Plato (gurunya) telah menjungkir-balikkan segalanya. Dia setuju dengan gurunya bahwa kuda tertentu "berubah" (menjadi besar dan tegap, misalnya), dan bahwa tidak ada kuda yang hidup selamanya. Dia juga setuju bahwa bentuk nyata dari kuda itu kekal abadi. Tetapi idea-kuda adalah konsep yang dibentuk manusia sesudah melihat (mengamati, mengalami) sejumlah kuda. Idea-kuda tidak memiliki eksistensinya sendiri: idea-kuda tercipta dari ciri-ciri yang ada pada (sekurang-kurangnya) sejumlah kuda. Bagi Aristoteles, idea ada dalam benda-benda.

Pola pemikiran Aristoteles ini merupakan perubahan yang radikal. Menurut Plato, realitas tertinggi adalah yang kita pikirkan dengan akal kita, sedang menurut Aristoteles realitas tertinggi adalah yang kita lihat dengan indera-mata kita. Aristoteles tidak menyangkal bahwa bahwa manusia memiliki akal yang sifatnya bawaan, dan bukan sekedar akal yang masuk dalam kesadarannya oleh pendengaran dan penglihatannya. Namun justru akal itulah yang merupakan ciri khas yang membedakan manusia dari makhluk-makhluk lain. Akal dan kesadaran manusia kosong sampai ia mengalami sesuatu. Karena itu, menurut Aristoteles, pada manusia tidak ada idea-bawaan.

Aristoteles menegaskan bahwa ada dua cara untuk mendapatkan kesimpulan demi memperoleh pengetahuan dan kebenaran baru, yaitu metode rasional-deduktif dan metode empiris-induktif. Dalam metode rasional-deduktif dari premis dua pernyataan yang benar, dibuat konklusi yang berupa pernyataan ketiga yang mengandung unsur-unsur dalam kedua premis itu. Inilah silogisme, yang merupakan fondasi penting dalam logika, yaitu cabang filsafat yang secara khusus menguji keabsahan cara berfikir. Logika dibentuk dari kata , dan  berarti sesuatu yang diutarakan. Daripadanya logika berarti pertimbangan pikiran atau akal yang dinyatakan lewat kata dan dinyatakan dalam bahasa.

Dalam metode empiris-induktif pengamatan-pengamatan indrawi yang sifatnya partikular dipakai sebagai basis untuk berabstraksi menyusun pernyataan yang berlaku universal.

Aristoteles mengandalkan pengamatan inderawi sebagai basis untuk mencapai pengetahuan yang sempurna. Itu berbeda dari Plato. Berbeda dari Plato pula, Aristoteles menolak dualisme tentang manusia dan memilih "hylemorfisme": apa saja yang dijumpai di dunia secara terpadu merupakan pengejawantahan material ("hyle") sana-sini dari bentuk ("morphe") yang sama. Bentuk memberi aktualitas atas materi (atau substansi) dalam individu yang bersangkutan. Materi (substansi) memberi kemungkinan ("dynamis", Latin: "potentia") untuk pengejawantahan (aktualitas) bentuk dalam setiap individu dengan cara berbeda-beda. Maka ada banyak individu yang berbeda-beda dalam jenis yang sama. Pertentangan Herakleitos dan Parmendides diatasi dengan menekankan kesatuan dasar antara kedua gejala yang "tetap" dan yang "berubah".

Dalam konteks ini dapat dimengerti bila Aristoteles ada pada pandangan bahwa wanita adalah "pria yang belum lengkap". Dalam reproduksi, wanita bersifat pasif dan reseptif, sedang pria aktif dan produktif. Semua sifat yang aktual ada pada anak potensial terkumpul lengkap dalam sperma pria. Wanita adalah "ladang", yang menerima dan menumbuhkan benih, sementara pria adalah "yang menanam". Dalam bahasa filsafat Aristoteles, pria menyediakan "bentuk", sedang wanita menyumbangkan "substansi".

Dalam makluk hidup (tumbuhan, binatang, manusia), bentuk diberi nama "jiwa" ("psyche", Latin: anima). Tetapi jiwa pada manusia memiliki sifat istimewa: berkat jiwanya, manusia dapat "mengamati" dunia secara inderawi, tetapi juga sanggup "mengerti" dunia dalam dirinya. Jiwa manusia dilengkapi dengan "nous" (Latin: "ratio" atau "intellectus") yang membuat manusia mampu mengucapkan dan menerima "logoz". Itu membuat manusia memiliki bahasa.

Pemikiran Aristoteles merupakan hartakarun umat manusia yang berbudaya. Pengaruhnya terasa sampai kini, -- itu berkat kekuatan sintesis dan konsistensi argumentasi filsafatinya, dan cara kerjanya yang berpangkal pada pengamatan dan pengumpulan data. Singkatnya, ia berhasil dengan gemilang menggabungkan (melakukan sintesis) metode empiris-induktif dan rasional-deduktif tersebut diatas.

Aristoteles adalah guru Iskandar Agung, raja yang berhasil membangun kekaisaran dalam wilayah yang sangat besar dari Yunani-Mesir sampai ke India-Himalaya. Dengan itu, Helenisme (Hellas = Yunani) menjadi salah satu faktor penting bagi perkembangan pemikiran filsafati dan kebudayaan di wilayah Timur Tengah juga. -- (Catatan kecil saja dari FSP: Maka jangan terkejut jika pandangan berat-sebelah tentang pria-wanita sangat dominan sampai kini. Legitimasi filsafati agaknya telah diberikan oleh Arsitoteles atas praktek yanh umum di dalam masyarakat Timur Tengah, Eropa abad pertengahan dan dimana saja. Gereja Katolik pun selama berabad-abad mengikuti pendirian yang sama, sekalipun landasan biblisnya sama sekali tidak ada. Yesus, sebagaimana tampak dalam Injil, memiliki pandangan yang sama sekali tidak berat-sebelah tentang gender.)

Aristoteles menempatkan filsafat dalam suatu skema yang utuh untuk mempelajari realitas. Studi tentang logika atau pengetahuan tentang penalaran, berperan sebagai organon ("alat") untuk sampai kepada pengetahuan yang lebih mendalam, untuk selanjutnya diolah dalam theoria yang membawa kepada praxis. Aristoteles mengawali, atau sekurang-kurangnya secara tidak langsung mendorong, kelahiran banyak ilmu empiris seperti botani, zoologi, ilmu kedokteran, dan tentu saja fisika. Ada benang merah yang nyata, antara sumbangan pemikiran dalam Physica (yang ditulisnya), dengan Almagest (oleh Ptolemeus), Principia dan Opticks (dari Newton), serta Experiments on Electricity (oleh Franklin), Chemistry (dari Lavoisier), Geology (ditulis oleh Lyell), dan The Origin of Species (hasil pemikiran Darwin). Masing-masing merupakan produk refleksi para pemikir itu dalam situasi dan tradisi yang tersedia dalam zamannya masing-masing.

1.3 Zaman Yunani pasca-aristoteles ditandai oleh tiga aliran pemikiran filsafat, yaitu Stoisisme, Epikurisme dan Neo-platonisme. Stoisisme (Zeno, 333-262 sM) terkenal karena etikanya: manusia berbahagia jika ia bertindak rasional. Epikurisme (Epikuros, 341-270 sM) juga terkenal dalam etika: "kita harus memiliki kesenangan, tetapi kesenangan tidak boleh memiliki kita".

Neo-platonisme (Plotinos, 205-270 M). Idea kebaikan (idea tertinggi dalam Plato) disebut oleh Plotinos  = "to hen", yang esa, "the one". Yang esa adalah awal, yang pertama, yang paling baik, paling tinggi, dan yang kekal. Yang esa tidak dapat dikenal oleh manusia karena tidak dapat dibandingkan atau disamakan dengan apa pun juga. Yang esa adalah pusat daya, -- seluruh realitas berasal dari pusat itu lewat proses pancaran (emanasi), bagai matahari yang memancarkan sinarnya. Kendati proses emanasi, yang esa tak berkurang atau terpengaruh sama sekali.

Dari  mengalir  = "nous", budi, akal, bahkan roh (?). "Nous" merupakan "bayang-bayang" dari "to hen". Dari "nous" mengalir  = "psykhe", jiwa, yang merupakan perbatasan "nous" dengan = "me on", materi, yang merupakan kemungkinan atau potensi bagi keberadaan suatu bentuk, yang pada manusia adalah tubuh. "Psykhe" merupakan penghubung antara "nous" yang terang, yang berlawanan dengan materi yang gelap, yang rohani berlawanan dengan yang jasmani. -- Menurut neo-platonisme, perlawanan itu merupakan penyimpangan dari kebenaran. Untuk mencapai kebenaran, manusia harus kembali kepada "to hen", dan itulah tujuan hidup manusia. "To hen" kiranya identik dengan konsep "Sang Sangkan Paraning Dumadi" dalam tradisi Jawa.

Kesatuan mistis dengan "to hen" merupakan kebenaran sejati. Manusia harus berkontemplasi untuk mengatasi hal-hal yang inderawi, yang merupakan penghambat besar bagi pembebasannya dari hidup dalam dimensi materi yang bersifat gelap (dan berakhir kepada kematian) menuju kepada hidup dalam dimensi roh yang membawa kepada terang (serta awal dari kekekalan).

Jejak pemikiran neoplatonisme dapat diamati dalam pengalaman mistik, yaitu pengalaman menyatu dengan Tuhan atau "jiwa kosmik". Banyak agama menekankan keterpisahan antara Tuhan dan Ciptaan, tetapi para ahli mistik tidak menemui pemisahan seperti itu. Mereka jutru mengalami rasa "penyatuan dengan Tuhan". Ketika penyatuan itu terjadi, ahli mistik merasa dia "kehilangan dirinya", dia lenyap ke dalam diri Tuhan atau hilang dalam diri Tuhan, sebagaimana setitik atau sepercik air kehilangan dirinya ketika telah menyatu dalam samudera raya.

Tetapi pengalaman mistik itu tidak selalu datang sendiri. Ahli mistik harus mencari jalan "pencucian dan pencerahan" untuk bisa bertemu dengan Tuhan, melalui hidup sederhana dan berbagai teknik meditasi. Kecenderungan mistik tu diketemukan dalam semua agama besar di dunia. Dalam "agama" Jawa dikenallah konsep "manunggaling kawula lan Gusti", yang jejaknya dalam sastra suluk Jawa digali dan diungkapkan bagi generasi masa kini dalam konteks filsafat dan pandangan keagamaan oleh Zoetmulder. (Zoetmulder SJ almarhum adalah Guru Besar di Fakultas Sastra UGM).

Zaman Modern

2007-10-26T18:31:00.000-07:00

Para filsuf zaman modern menegaskan bahwa pengetahuan tidak berasal dari kitab suci atau ajaran agama, tidak juga dari para penguasa, tetapi dari diri manusia sendiri. Namun tentang aspek mana yang berperan ada beda pendapat. Aliran rasionalisme beranggapan bahwa sumber pengetahuan adalah rasio: kebenaran pasti berasal dari rasio (akal). Aliran empirisme, sebaliknya, meyakini pengalamanlah sumber pengetahuan itu, baik yang batin, maupun yang inderawi. Lalu muncul aliran kritisisme, yang mencoba memadukan kedua pendapat berbeda itu.

Aliran rasionalisme dipelopori oleh Rene Descartes (1596-1650 M). Dalam buku Discourse de la Methode tahun 1637 ia menegaskan perlunya ada metode yang jitu sebagai dasar kokoh bagi semua pengetahuan, yaitu dengan menyangsikan segalanya, secara metodis. Kalau suatu kebenaran tahan terhadap ujian kesangsian yang radikal ini, maka kebenaran itu 100% pasti dan menjadi landasan bagi seluruh pengetahuan.

Tetapi dalam rangka kesangsian yang metodis ini ternyata hanya ada satu hal yang tidak dapat diragukan, yaitu "saya ragu-ragu". Ini bukan khayalan, tetapi kenyataan, bahwa "aku ragu-ragu". Jika aku menyangsikan sesuatu, aku menyadari bahwa aku menyangsikan adanya. Dengan lain kata kesangsian itu langsung menyatakan adanya aku. Itulah "cogito ergo sum", aku berpikir (= menyadari) maka aku ada. Itulah kebenaran yang tidak dapat disangkal lagi. -- Mengapa kebenaran itu pasti? Sebab aku mengerti itu dengan "jelas, dan terpilah-pilah" -- "clearly and distinctly", "clara et distincta". Artinya, yang jelas dan terpilah-pilah itulah yang harus diterima sebagai benar. Dan itu menjadi norma Descartes dalam menentukan kebenaran.

Descartes menerima 3 realitas atau substansi bawaan, yang sudah ada sejak kita lahir, yaitu (1) realitas pikiran (res cogitan), (2) realitas perluasan (res extensa, "extention") atau materi, dan (3) Tuhan (sebagai Wujud yang seluruhnya sempurna, penyebab sempurna dari kedua realitas itu). Pikiran sesungguhnya adalah kesadaran, tidak mengambil ruang dan tak dapat dibagi-bagi menjadi bagian yang lebih kecil. Materi adalah keluasan, mengambil tempat dan dapat dibagi-bagi, dan tak memiliki kesadaran. Kedua substansi berasal dari Tuhan, sebab hanya Tuhan sajalah yang ada tanpa tergantung pada apapun juga. Descartes adalah seorang dualis, menerapkan pembagian tegas antara realitas pikiran dan realitas yang meluas. Manusia memiliki keduanya, sedang binatang hanya memiliki realitas keluasan: manusia memiliki badan sebagaimana binatang, dan memiliki pikiran sebagaimana malaikat. Binatang adalah mesin otomat, bekerja mekanistik, sedang manusia adalah mesin otomat yang sempurna, karena dari pikirannya ia memiliki kecerdasan. (Mesin otomat jaman sekarang adalah komputer yang tampak seperti memiliki kecerdasan buatan).

Descartes adalah pelopor kaum rasionalis, yaitu mereka yang percaya bahwa dasar semua pengetahuan ada dalam pikiran.

Aliran empririsme nyata dalam pemikiran David Hume (1711-1776), yang memilih pengalaman sebagai sumber utama pengetahuan. Pengalaman itu dapat yang bersifat lahirilah (yang menyangkut dunia), maupun yang batiniah (yang menyangkut pribadi manusia). Oleh karena itu pengenalan inderawi merupakan bentuk pengenalan yang paling jelas dan sempurna.

Dua hal dicermati oleh Hume, yaitu substansi dan kausalitas. Hume tidak menerima substansi, sebab yang dialami hanya kesan-kesan saja tentang beberapa ciri yang selalu ada bersama-sama. Dari kesan muncul gagasan. Kesan adalah hasil penginderaan langsung, sedang gagasan adalah ingatan akan kesan-kesan seperti itu. Misal kualami kesan: putih, licin, ringan, tipis. Atas dasar pengalaman itu tidak dapat disimpulkan, bahwa ada substansi tetap yang misalnya disebut kertas, yang memiliki ciri-ciri tadi. Bahwa di dunia ada realitas kertas, diterima oleh Hume. Namun dari kesan itu mengapa muncul gagasan kertas, dan bukan yang lainnya? Bagi Hume, "aku" tidak lain hanyalah "a bundle or collection of perceptions (= kesadaran tertentu)".

Kausalitas. Jika gejala tertentu diikuti oleh gejala lainnya, misal batu yang disinari matahari menjadi panas, kesimpulan itu tidak berdasarkan pengalaman. Pengalaman hanya memberi kita urutan gejala, tetapi tidak memperlihatkan kepada kita urutan sebab-akibat. Yang disebut kepastian hanya mengungkapkan harapan kita saja dan tidak boleh dimengerti lebih dari "probable" (berpeluang). Maka Hume menolak kausalitas, sebab harapan bahwa sesuatu mengikuti yang lain tidak melekat pada hal-hal itu sendiri, namun hanya dalam gagasan kita. Hukum alam adalah hukum alam. Jika kita bicara tentang "hukum alam" atau "sebab-akibat", sebenarnya kita membicarakan apa yang kita harapkan, yang merupakan gagasan kita saja, yang lebih didikte oleh kebiasaan atau perasaan kita saja.

Hume merupakan pelopor para empirisis, yang percaya bahwa seluruh pengetahuan tentang dunia berasal dari indera. Menurut Hume ada batasan-batasan yang tegas tentang bagaimana kesimpulan dapat diambil melalui persepsi indera kita.

Dengan kritisisme Imanuel Kant (1724-1804) mencoba mengembangkan suatu sintesis atas dua pendekatan yang bertentangan ini. Kant berpendapat bahwa masing-masing pendekatan benar separuh, dan salah separuh. Benarlah bahwa pengetahuan kita tentang dunia berasal dari indera kita, namun dalam akal kita ada faktor-faktor yang menentukan bagaimana kita memandang dunia sekitar kita. Ada kondisi-kondisi tertentu dalam manusia yang ikut menentukan konsepsi manusia tentang dunia. Kant setuju dengan Hume bahwa kita tidak mengetahui secara pasti seperti apa dunia "itu sendiri" ("das Ding an sich"), namun hanya dunia itu seperti tampak "bagiku", atau "bagi semua orang". Namun, menurut Kant, ada dua unsur yang memberi sumbangan kepada pengetahuan manusia tentang dunia. Yang pertama adalah kondisi-kondisi lahirilah ruang dan waktu yang tidak dapat kita ketahui sebelum kita menangkapnya dengan indera kita. Ruang dan waktu adalah cara pandang dan bukan atribut dari dunia fisik. Itu materi pengetahuan. Yang kedua adalah kondisi-kondisi batiniah dalam manusia mengenai proses-proses yang tunduk kepada hukum kausalitas yang tak terpatahkan. Ini bentuk pengetahuan.

Demikian Kant membuat kritik atas seluruh pemikiran filsafat, membuat suatu sintesis, dan meletakkan dasar bagi aneka aliran filsafat masa kini.

Catatan. Filsafat zaman modern berfokus pada manusia, bukan kosmos (seperti pada zaman kuno), atau Tuhan (pada abad pertengahan). Dalam zaman modern ada periode yang disebut Renaissance ("kelahiran kembali"). Kebudayaan klasik warisan Yunani-Romawi dicermati dan dihidupkan kembali; seni dan filsafat mencari inspirasi dari sana. Filsuf penting adalah N Macchiavelli (1469-1527), Thoman Hobbes (1588-1679), Thomas More (1478-1535) dan Francis Bacon (1561-1626).

Periode kedua adalah zaman Barok, yang menekankan akal budi. Sistem filsafatnya juga menggunakan menggunakan matematika. Para filsuf periode ini adalah Rene Descrates, Barukh de Spinoza (1632-1677) dan Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1710). Periode ketiga ditandai dengan fajar budi ("enlightenment" atau "Aufklarung"). Para filsuf katagori ini adalah John Locke (1632-1704), G Berkeley (1684-1753), David Hume (1711-1776). Dalam katagori ini juga dimasukkan Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) dan Immanuel Kant.

5. Masa kini (1800-sekarang).

Filsafat masa kini merupakan aneka bentuk reaksi langsung atau taklangsung atas pemikiran Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Hegel ingin menerangkan alam semesta dan gerak-geriknya berdasarkan suatu prinsip. Menurut Hegel semua yang ada dan semua kejadian merupakan pelaksanaan-yang-sedang-berjalan dari Yang Mutlak dan bersifat rohani. Namun celakanya, Yang Mutlak itu tidak mutlak jika masih harus dilaksanakan, sebab jika betul-betul mutlak, tentunya maha sempurna, dan jika maha sempurna tidak menjadi. Oleh sebab itu pemikiran Hegel langsung ditentang oleh aliran pemikiran materialisme yang mengajarkan bahwa yang sedang-menjadi itu, yang sering sedang-menjadi-lebih-sempurna bukanlah ide ("Yang Mutlak"), namun adalah materi belaka. Maksudnya, yang sesungguhnya ada adalah materi (alam benda); materi adalah titik pangkal segala sesuatu dan segala sesuatu yang mengatasi alam benda harus dikesampingkan. Maka seluruh realitas hanya dapat dibuat jelas dalam alur pemikiran ini. Itulah faham yang dicetuskan oleh Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872). Sayangnya, materi itu sendiri tidak bisa menjadi mutlak, karena pastilah ada yang-ada-di-luar-materi yang "mengendalikan" proses dalam materi itu untuk materi bisa menjadi-lebih-sempurna-dari-sebelumnya.

Kesalahan Hegel adalah tidak menerima bahwa Yang Mutlak itu berdiri sendiri dan ada-diatas-segalanya, dalam arti tidak dalam satu realitas dengan segala yang sedang-menjadi tersebut. Dengan mengatakan Yang Mutak itu menjadi, Hegel pada dasarnya meniadakan kemutlakan. Dalam cara sama, dengan mengatakan bahwa yang mutlak itu materi, maka materialisme pun jatuh dalam kubangan yang sama. Dari sini dapat difahami munculnya sejumlah aliran-aliran penting dewasa ini:

Positivisme menyatakan bahwa pemikiran tiap manusia, tiap ilmu dan suku bangsa melalui 3 tahap, yaitu teologis, metafisis dan positif ilmiah. Manusia muda atau suku-suku primitif pada tahap teologis" dibutuhkan figur dewa-dewa untuk "menerangkan" kenyataan. Meningkat remaja dan mulai dewasa dipakai prinsip-prinsip abstrak dan metafisis. Pada tahap dewasa dan matang digunakan metode-metode positif dan ilmiah. Aliran positivisme dianut oleh August Comte (1798-1857), John Stuart Mill (1806-1873) dan H Spencer (1820-1903), dan dikembangkan menjadi neo-positivisme oleh kelompok filsuf lingkaran Wina.

Marxisme (diberi nama mengikuti tokoh utama Karl Marx, 1818-1883) mengajarkan bahwa kenyataan hanya terdiri atas materi belaka, yang berkembang dalam proses dialektis (dalam ritme tesis-antitesis-sintesis). Marx adalah pengikut setia Feuerbach (sekurangnya pada tahap awal). Feuerbach berpendapat Tuhan hanyalah proyeksi mausia tentang dirinya sendiri dan agama hanyalah sarana manusia memproyeksikan cita-cita (belum terwujud!) manusia tentang dirinya sendiri. Menurut Feuerbach, yang ada bukan Tuhan yang mahaadil, namun yang ada hanyalah manusia yang ingin menjadi adil. Dari sini dapat difahami mengapa Marx berkata, bahwa "agama adalah candu bagi rakyat", karena agama hanya membawa manusia masuk dalam "surga fantasi", suatu pelarian dari kenyataan hidup yang umumnya pahit. Selanjutnya Marx menegaskan bahwa filsafat hanya memberi interpretasi atas perkembangan masyarakat dan sejarah. Yang justru dibutuhkan adalah aksi untuk mengarahkan perubahan dan untuk itu harus dikembangkan hukum-hukum obyektif mengenai perkembangan masyarakat.

[Catatan. Soekarno mengklim telah mencetuskan marhaenisme sebagai marxisme diterapkan dalam situasi dan kondisi Indonesia. Kualifikasi "penerapan dalam situasi dan kondisi Indonesia" (apapun itu) pastilah tidak membuat faham marhaenisme sebagai suatu aliran filsafat dan pastilah tidak harus sama dengan faham marxisme sebagai diterapkan di dalam lingkungan masyarakat lain.]

Ditangan Friedrich Engels (1820-1895), dan lebih-lebih oleh Lenin, Stalin dan Mao Tse Tung, aliran filsafat Marxisme ini menjadi gerakan komunisme, yaitu suatu ideologi politik praktis Partai Komunis di negara mana saja untuk merubah dunia. Sangat nyata bahwa dimana saja Partai Komunis itu menjalankan praktek-praktek yang nyatanya mengingkari hak-hak azasi manusia, dan karena itu tidak berperikemanusiaan (dan tak ber keTuhanan pula!).

Eksistensialime merupakan himpunan aneka pemikiran yang memiliki inti sama, yaitu keyakinan, bahwa filsafat harus berpangkal pada adanya (eksistensi) manusia konkrit, dan bukan pada hakekat (esensi) manusia-pada-umumnya. Manusia-pada-umumnya tidak ada, yang ada hanya manusia ini, manusia itu. Esensi manusia ditentukan oleh eksistensinya. Tokoh aliran ini J P Sartre (1905-1980), Kierkegaard (1813-1855), Friederich Nietzche (1844-1900), Karl Jaspers (1883-1969), Martin Heidegger (1889-1976), Gabriel Marcel (1889-1973).

Fenomenologi merupakan aliran (tokoh penting: Edmund Husserl, 1859-1938) yang ingin mendekati realitas tidak melalui argumen-argumen, konsep-konsep, atau teori umum. "Zuruck zu den sachen selbst" -- kembali kepada benda-benda itu sendiri, merupakan inti dari pendekatan yang dipakai untuk mendeskripsikan realitas menurut apa adanya. Setiap obyek memiliki hakekat, dan hakekat itu berbicara kepada kita jika kita membuka diri kepada gejala-gejala yang kita terima. Kalau kita "mengambil jarak" dari obyek itu, melepaskan obyek itu dari pengaruh pandangan-pandangan lain, dan gejala-gejala itu kita cermati, maka obyek itu "berbicara" sendiri mengenai hakekatnya, dan kita memahaminya berkat intuisi dalam diri kita.

Fenomenologi banyak diterapkan dalam epistemologi, psikologi, antropologi, dan studi-studi keagamaan (misalnya kajian atas kitab suci).

Pragmatisme tidak menanyakan "apakah itu?", melainkan "apakah gunanya itu?" atau "untuk apakah itu?". Yang dipersoalkan bukan "benar atau salah", karena ide menjadi benar oleh tindakan tertentu. Tokoh aliran ini: John Dewey (1859-1914).

Neo-kantisme dan neo-thomisme merupakan aliran-aliran yang merupakan kelahiran kembali dari aliran yang lama, oleh dialog dengan aliran lain.

Disamping itu masih ada aliran filsafat analitik yang menyibukkan diri dengan analisis bahasa dan analisis atas konsep-konsep. Dalam berfilsafat, jangan katakan jika hal itu tidak dapat dikatakan. "Batas-batas bahasaku adalah batas-batas duniaku". Soal-soal falsafi seyogyanya dipecahkan melalui analisis atas bahasa, untuk mendapatkan atau tidak mendapatkan makna dibalik bahasa yang digunakan. Hanya dalam ilmu pengetahuan alam pernyataan memiliki makna, karena pernyataan itu bersifat faktual. Tokoh pencetus: Ludwig Wittgenstein (1889-1952).

Akhirnya sejak 1960 berkembang strukturalisme yang menyelidiki pola-pola dasar yang tetap yang terdapat dalam bahasa-bahasa, agama-agama, sistem-sistem dan karya-karya kesusasteraan.

AUGUSTO COMTE

2007-10-26T18:08:00.000-07:00

Selintas apabila melihat manusia yang satu ini pastinya semua akan berpikir, apakah manusia ini gila ataukah cerdas ? Begitupun saya pada awalnya yang mencoba mempelajari sosiologi dan pemikirannya manusia yang satu ini, Auguste Comte. Seorang yang brilian, tetapi kesepian dan tragis hidupnya.

Auguste Comte yang lahir di Montpellier, Perancis pada 19 Januari 1798, adalah anak seorang bangsawan yang berasal dari keluarga berdarah katolik. Namun, diperjalanan hidupnya Comte tidak menunjukan loyalitasnya terhadap kebangsawanannya juga kepada katoliknya dan hal tersebut merupakan pengaruh suasana pergolakan social, intelektual dan politik pada masanya.

Comte sebagai mahasiswa di Ecole Politechnique tidak menghabiskan masa studinya setelah tahu mahasiswa yang memberikan dukungannya kepada Napoleon dipecat, Comte sendiri merupakan salah satu mahasiswa yang keras kepala dan suka memberontak. Hal tersebut menunjukan bahwa Comte memiliki prinsip dalam menjalani kehidupannya yang pada akhirnya Comte menjadi seorang profesional dan meninggalkan dunia akademisnya memberikan les ataupun bimbingan singkat pada lembaga pendidikan kecil maupun yang bentuknya privat.

Hal-hal yang sebenarnya menarik perhatiannyapun dasarnya bukanlah yang berbau matematika tetapi masalah-masalah social dan kemanusiaan. Dan, pada saat minatnya mulai berkembang tawaran kerjasama dari Saint Simon yang ingin menjadikan Comte sekretaris Simon sekaligus pembimbing karya awal Comte, Comte tidak menolaknya.

Tiada gading yang tak retak, istilah yang menyempal dalam hubungan yang beliau-beliau jalin. Akhirnya ada perpecahan juga antara kedua intelektual ini perihal karya awal Comte karena arogansi intelektual dari keduanya.

Sejak saat itulah Comte mulai menjalani kehidupan intelektualnya sendiri, menjadi seorang profesional lagi dan Comte dalam hal yang satu ini menurut pandangan Coser menjadi seorang intelektual yang termarjinalkan dikalangan intelektual Perancis pada zamannya
Kehidupan terus bergulir Comte mulai melalui kehidupannya dengan menjadi dosen penguji, pembimbing dan mengajar mahasiswa secara privat. Walaupun begitu, penghasilannya tetap tidak mecukupi kebutuhannya dan mengenai karya awal yang dikerjakannya mandek. Mengalami fluktuasi dalam penyelesainnya dikarenakan intensitas Comte dalam pengerjaannya berkurang drastic.

Comte dalam kegelisahannya yang baru mencapai titik rawan makin merasa tertekan dan hal tersebut menjadikan psikologisnya terganggu, dengan sifat dasarnya adalah , seorang pemberontak akibatnya Comte mengalami gejala paranoid yang hebat. Keadaan itu menambah mengembangnya sikap pemberang yang telah ada, tidak jarang pula perdebatan yang dimulai Comte mengenai apapun diakhiri dengan perkelahian.

Kegilaan atau kerajingan yang diderita Comte membuat Comte menjadi nekat dan sempat menceburkan dirinya ke sungai. Datanglah penyelamat kehidupan Comte yang bernama Caroline Massin, seorang pekerja seks yang sempat dinikahi oleh Comte ditahun 1825. Caroline dengan tanpa pamrih merawat Comte seperti bayi, bukan hanya terbebani secara material saja tetapi juga beban emosional dalam merawat Comte karena tidak ada perubahan perlakuan dari Comte untuk Caroline dan hal tersebut mengakibatkan Caroline memutuskan pergi meninggalkan Comte. Comte kembali dalam kegilaannya lagi dan sengsara.

Comte menganggap pernikahannya dengan Caroline merupakan kesalahan terbesar, berlanjutnya kehidupan Comte yang mulai memiliki kestabilan emosi ditahun 1830 tulisannya mengenai “Filsafat Positiv” (Cours de Philosophie Positiv) terbit sebagai jilid pertama, terbitan jilid yang lainnya bertebaran hingga tahun 1842.

Mulailah dapat disaksikan sekarang bintang keberuntungan Comte sebagai salah satu manusia yang tercatat dalam narasi besar prosa kehidupan yang penuh misteri, pemikiran brilian Comte mulai terajut menjadi suatu aliran pemikiran yang baru dalam karya-karya filsafat yang tumbuh lebih dulu. Comte dengan kesadaran penuh bahwa akal budi manusia terbatas, mencoba mengatasi dengan membentuk ilmu pengetahuan yang berasumsi dasar pada persepsi dan penyelidikan ilmiah. Tiga hal ini dapat menjadi ciri pengetahuan seperti apa yang sedang Comte bangun, yaitu: 1. Membenarkan dan menerima gejala empiris sebagai kenyataan, 2. Mengumpulkan dan mengklasifikasikan gejala itu menurut hukum yang menguasai mereka, dan 3. Memprediksikan fenomena-fenomena yang akan datang berdasarkan hukum-hukum itu dan mengambil tindakan yang dirasa bermanfaat.

Keyakinan dalam pengembangan yang dinamakannya positivisme semakin besar volumenya, positivisme sendiri adalah faham filsafat, yang cenderung untuk membatasi pengetahuan benar manusia kepada hal-hal yang dapat diperoleh dengan memakai metoda ilmu pengetahuan. Disini Comte berusaha pengembangan kehidupan manusia dengan menciptakan sejarah baru, merubah pemikiran-pemikiran yang sudah membudaya, tumbuh dan berkembang pada masa sebelum Comte hadir. Comte mencoba dengan keahlian berpikirnya untuk mendekonstruksi pemikiran yang sifatnya abstrak (teologis) maupun pemikiran yang pada penjalasan-penjelasannya spekulatif (metafisika).

Comte bukan hanya melakukan penelitian-penelitian atas penjelasan-penjelasan yang perlu dirombak karena tidak sesuai dengan kaidah keilmiahan Comte tetapi layaknya filsuf lainnya, Comte selalu melakukan kontemplasi juga guna mendapatkan argumentasi-argumentasi yang menurutnya ilmiah. Dan, dari sini Comte mulai mengeluarkan agitasinya tentang ilmu pengetahuan positiv pada saat berdiskusi dengan kaum intelektual lainnya sekaligus

Uji coba argumentasi atas mazhab yang sedang dikumandangkannya dengan gencar. Positivisme. Comte sendiri menciptakan kaidah ilmu pengetahuan baru ini bersandarkan pada teori-teori yang dikembangkan oleh Condorcet, De Bonald, Rousseau dan Plato, Comte memberikan penghargaan yang tinggi terhadap ilmu pengetahuan yang lebih dulu timbul. Pengetahuan-pengetahuan yang sebelumnya bukan hanya berguna, tetapi merupakan suatu keharusan untuk diterima karena ilmu pengetahuan kekinian selalu bertumpu pada ilmu pengetahuan sebelumnya dalam sistem klasifikasinya.

Asumsi-asumsi ilmu pengetahuan positiv itu sendiri, antara lain : Pertama, ilmu pengetahuan harus bersifat obyektif (bebas nilai dan netral) seorang ilmuwan tidak boleh dipengaruhi oleh emosionalitasnya dalam melakukan observasi terhadap obyek yang sedang diteliti. Kedua, ilmu pengetahuan hanya berurusan dengan hal-hal yang berulang kali. Ketiga, ilmu pengetahuan menyoroti tentang fenomena atau kejadian alam dari mutualisma simbiosis dan antar relasinya dengan fenomena yang lain.

Bentangan aktualisasi dari pemikiran Comte, adalah dikeluarkannya pemikirannya mengenai “hukum tiga tahap” atau dikenal juga dengan “hukum tiga stadia”. Hukum tiga tahap ini menceritakan perihal sejarah manusia dan pemikirannya sebagai analisa dari observasi-observasi yang dilakukan oleh Comte.

Versi Comte tentang perkembangan manusia dan pemikirannya, berawal pada tahapan teologis dimana studi kasusnya pada masyarakat primitif yang masih hidupnya menjadi obyek bagi alam, belum memiliki hasrat atau mental untuk menguasai (pengelola) alam atau dapat dikatakan belum menjadi subyek. Fetitisme dan animisme merupakan keyakinan awal yang membentuk pola pikir manusia lalu beranjak kepada politeisme, manusia menganggap ada roh-roh dalam setiap benda pengatur kehidupan dan dewa-dewa yang mengatur kehendak manusia dalam tiap aktivitasnya dikeseharian. Contoh yang lebih konkritnya, yaitu dewa Thor saat membenturkan godamnyalah yang membuat guntur terlihat atau dewi Sri adalah dewi kesuburan yang menetap ditiap sawah. Beralih pada pemikiran selanjutnya, yaitu tahap metafisika atau nama lainnya tahap transisi dari buah pikir Comte karena tahapan ini menurut Comte hanya modifikasi dari tahapan sebelumnya. Penekanannya pada tahap ini, yaitu monoteisme yang dapat menerangkan gejala-gejala alam dengan jawaban-jawaban yang spekulatif, bukan dari analisa empirik. “Ini hari sialku, memang sudah takdir !”, “penyakit AIDS adalah penyakit kutukan!”, dan lain sebagainya, merupakan contoh dari metafisika yang masih ditemukan setiap hari. Tahap positiv, adalah tahapan yang terakhir dari pemikiran manusia dan perkembangannya, pada tahap ini gejala alam diterangkan oleh akal budi berdasarkan hukum-hukumnya yang dapat ditinjau, diuji dan dibuktikan atas cara empiris. Penerangan ini menghasilkan pengetahuan yang instrumental, contohnya, adalah bilamana kita memperhatikan kuburan manusia yang sudah mati pada malam hari selalu mengeluarkan asap (kabut), dan ini karena adanya perpaduan antara hawa dingin malam hari dengan nitrogen dari kandungan tanah dan serangga yang melakukan aktivitas kimiawi menguraikan sulfur pada tulang belulang manusia, akhirnya menghasilkan panas lalu mengeluarkan asap.

Comte jelaslah dapat terlihat progresivitasnya dalam memperjuangkan optimisme dari pergolakan realitas sosial pada masanya, dengan ilmu sosial yang sistematis dan analitis. Comte dikelanjutan sistematisasi dari observasi dan analisanya, Comte menjadikan ilmu pengetahuan yang dikajinya ini terklasifikasi atas dua bagian, yaitu: sosial statik dan sosial dinamik.

Sosial statik dan sosial dinamik hanya untuk memudahkan analitik saja terbagi dua, walaupun begitu keduanya bagian yang integral karena Comte jelas sekali dengan hukum tiga tahapnya memperlihatkan ilmu pengetahuan yang holistik. Statika sosial menerangkan perihal nilai-nilai yang melandasi masyarakat dalam perubahannya, selalu membutuhkan sosial order karenanya dibutuhkan nilai yang disepakati bersama dan berdiri atas keinginan bersama, dapat dinamakan hukum atau kemauan yang berlaku umum. Sedangkan sosial dinamik, ilmu pengetahuan yang mempelajari mengenai perkembangan masyarakat atau gerak sejarah masyarakat kepada arah kemajuannya.

Pemandangan Comte rasanya dapat terlihat dalam penjabarannya mengenai ilmu pengetahuannya, yang mengidamkan adanya tata yang jelas mengedepankan keteraturan sosial dan kemajuan perkembangan serta pemikiran masyarakat ke arah positif. Sebagai seorang ilmuwan Comte mengharapkan sesuatu yang ideal tetapi, dalam hal ini Comte berbenturan dengan realitas sosial yang menginginkan perubahan sosial secara cepat, revolusi sosial.

Comte terpaksa memberikan stigma negatif terhadap konflik, letupan-letupan yang mengembang melalui konflik dalam masyarakat karena akan menyebabkan tidak tumbuhnya keteraturan sosial yang nantinya mempersulit perkembangan masyarakat. Ketertiban harus diutamakan apabila masyarakat menginginkan kemajuan yang merata dan bebas dari anarkisme sosial, anarkisme intelektual. Keteraturan sosial tiap fase perkembangan sosial (sejarah manusia) harus sesuai perkembangan pemikiran manusia dan pada tiap proses fase-fasenya (perkembangan) bersifat mutlak dan universal, merupakan inti ajaran Comte.

Comte memainkan peran ganda pada pementasan teater dalam hidupnya, pertama-tama Comte yang menggebu dalam menyelematkan umat manusia dari “kebodohan”, menginginkan adanya radikalisasi perkembangan pemikiran dengan wacana positivisme dan progresiv dalam tata masyarakat. Kedua, Comte menolak keras bentuk anarkisme sosial yang merusak moral dan intelektual.

Comte adalah seorang yang radikal tetapi, bukanlah seorang yang revolusioner, Comte seorang yang progresiv namun bukan seorang yang militansinya tinggi (walaupun, sempat mengalami kegilaan/paranoid). Comte berjalan di tengah-tengah, mencari jalan alternatif melalui ilmu pengetahuan yang dikembangkannya guna menyiasati kemungkinan besar yang akan terjadi.

Follow up atas radikalisasi Comte, antara progresivitas untuk menciptakan perubahan sosial dengan penjagaan atas keteraturan sosial menjadi bahan kontemplasi dan observasinya. Comte sangat berjuang keras dengan idealismenya (positivisme) agar tercapai dan dapat mengatasi keguncangan akibat kecemburuannya, harapan dan kenyataan yang mungkin tidak akan sama nantinya yang akan terjadi pada manusia.

Pada saat tertentu Comte ulas balik kembali untuk mencari sumbangan sosial para intelektual sebelum Comte, dan terdapati oleh Comte tentang konsensus intelektual. Konsensus intelektual selalu menjadi dasar bagi tumbuhnya solidaritas dalam masyarakat. Dan nilai tersebut, diadopsi dari khasnah masyarakat teologis oleh Comte. Comte melihat agama memiliki ikatan emosional yang tinggi bersandarkan sistem kepercayaan yang satu dan itu mendorong kebersamaan umat manusia menjalankan ritual keagamaan dengan penuh disiplin, menuju hal yang bernuansa transendental dengan mengutamakan solidaritas sosial dan konsensus.

Menurut Comte hal ini tepat bila akan digunakan sebagai satu formulasi untuk mengantisipasi kemungkinan terburuk yang akan terjadi, perubahan secara cepat atau revolusi sosial. Namun Comte, tidaklah dapat mengandalkan agama yang konvensional apabila ingin mengadakan sinkronisasi dan konsisten dalam pengembangan ilmu pengetahuannya, positivisme.

Rutinitas Comte yang sangat ajek ternyata tidak mengaburkan Comte dari sense of romance-nya, Comte bertemu seorang perempuan yang bernama Clotilde de Vaux di tahun 1844. Walaupun, Comte sangat mencintainya hingga akhir hayat Clotilde tidak pernah menerima cinta Comte karena sudah memiliki suami, walau suaminya jauh dari Clotilde. Comte hanya sempat menjalankan hubungan yang platonis, 1845 Comte menyampaikan hasratnya dan hal tersebut tahun yang fantantis bagi Comte. Clotilde de Vaux meninggal pada tahun 1846 karena penyakit yang menyebabkan tipis harapan sembuhnya dan Clotilde masih terpisah dengan suaminya.

Pada saat itulah mungkin Comte mulai memikirkan perihal keluarga, keluarga dianggap kesatuan organis yang dapat menyusun pemikiran-pemikiran sedari awal bagi manusia-manusia baru (pasangan suami-istri). Internalisasi nilai-nilai baru, tentunya yang positif. Comte yang percaya bahwa perubahan tidaklah akan begitu tiba-tiba datangnya dalam masyarakat. Comtepun percaya akan humanitas keseluruhan dapat tercipta dengan kesatuan lingkungan social yang terkecil, yaitu keluarga. Keluarga-keluarga merupakan satuan masyarakat yang asasi bagi Comte. Keluarga yang mengenalkan pada lingkungan social, eskalasi keakraban yang meninggi akan menyatukan dan mempererat keluarga yang satu dengan keluarga yang lain.

Hal tersebut membentuk pengalaman yang didominasi oleh altruisma, terarah atas ketaatan, kerjasama dan keinginan untuk mempertahankan yang telah dicapai dalam perspektif keluarga bentuk mikrokosmik. Dalam diri manusia memiliki kecendrungan terhadap dua hal, yaitu egoisme dan altruisma (sifat peribadi yang didasarkan pada kepentingan bersama). Kecendrungan petama terus melemah secara bertahap, sedang yang kedua makin bertambah kuat. Sehingga manusia makin memiliki sosialitas yang beradab, akibat bekerja bersama sesuai pembagian kerja berdasarkan pengalaman adanya pertautan kekeluargaan yang mengembang. Tidak dapat dikatakan tidak ini juga karena adanya sosialisasi keluarga terhadap keluarga lainnya.

Rupa-rupanya Comte menganggap keluargalah yang menjadi sumber keteraturan social, dimana nilai-nilai cultural pada keluarga (kepatuhan) yang disinkronisasikan dengan pembagian kerja akan selalu mendapat tuntutan kerja sama. Tuntutan kerjasama berarti saling menguntungkan, menumbuhkan persamaan dalam mencapai suatu kebutuhan.

Seiring dengan kontemplasi dan observasi Comte dalam mencari jalan tengah serta persentuhannya dengan romantisme platonis, perang terus menerus dan individualitas mengembang bagai jamur di musim hujan pada zaman post-revolusi Perancis semakin menentukan arah pemikiran Comte yang empirik itu.

Pendobrakan besar-besaran dilakukan Comte terhadap realitas sosial yang terus mencoba menghegemoni umat manusia pada zamannya melalui institusi gereja, hal yang kudus dan ketabuan yang dibuat oleh manusia ( khususnya, pastur/pendeta/pemuka agama ) mendapatkan kritik keras karena menjajakan doktrin, dogma dan melakukan pembodohan yang berakibat, yang kaya tetap kaya lalu yang miskin akan tetap miskin.

Dalam pada itu Comte yang telah meyakini ilmu pengetahuan yang ditebarkannya mencoba mensinkronisasikan altruisma unsur kebudayaan teologis, dimana konsensus sosial dan disiplin merupakan landasannya atas aktivitas sehari-hari umat manusia. Begitupun kesatuan organis terkecil di masyarakat, amat mempengaruhi Comte sebagai institusi yang dapat meradiasi pemikiran-pemikiran yang berkembang dalam pembentukan sosial orde pada masyarakat luas. Comte mulai merilis suatu pola dan bentuk penyebaran dari satu sosial orde yang sangat mempengaruhi umat manusia, Comte menciptakan agama baru yang sesuai dengan idealismenya.

Idealisasinya berbentuk agama yang dapat dikatakan sekuler dan lengkap bersama ritus, hari rayanya, pemuka agama serta lambangnya, dilengkapi oleh Comte. Agama gaya baru ini dinamakan agama humanitas, dimaksudkan untuk memberikan cinta yang lebih terhadap manusia-manusia yang menghasilkan karya dalam sejarah perkembangan manusia. Menurut Comte mencintai kemanusian, inilah yang menyebabkan lahirnya keseimbangan dan keintegrasian baik dalam pribadi individu maupun dalam masyarakat. Kemanusianlah yang kudus dan sakral, bukanlah Allah karena banyak penjelasan dalam agama konvensional yang bersifat abstrak dan spekulatif, hanya memberi impian. Institusi agamapun hanya menjadi alat propaganda kepentingan politik dari kekuatan politik tertentu.

Comte menciptakan agama tersebut, terlihat seakan mengalami romantisisme terhadap pengalamannya yang lalu bersama Clotilde de Vaux dan menghasilkan hubungan yang berbuih saja dan realitas sosial yang juga turut membentuknya. Dari sini pada saat Comte, membentuk ceremonial keagamaannya dengan mengadakan penyembahan terhadap diri perempuan, Comte dikatakan oleh para intelektual lainnya kehilangan konsistensi terhadap ilmu pengetahuan yang dikembangkannya karena pemikirannya sudah terbungkus dengan perasaan. Comte dikatakan tidak ilmiah.

Namun permasalahan pemujaan Comte, terhadap perempuan diadopsi dari rentang sejarah ceritra bunda Maria, bukan karena adanya penolakan perasaan cintanya dari Clotilde de Vaux. Dalam hal ini Comte dapat juga dikatakan mengadakan sublimasi terhadap obsesinya, yaitu kebebasan berpikirnya atas idealismenya agar dapat menyiasati secara strategis. Menciptakan masyarakat positivis di masa depan, dalam kontekstual hubungan seks antara pria dan perempuan tidak perlu ada lagi dan “kelahiran manusia-manusia baru akan keluar dengan sendirinya dari kaum perempuan”. Di era sekarang hal tersebut merupakan pemandangan umum, perkembangan reproduksi melalui tekhnologi kedokteran telah berhasil mengaktualisasikan ide tersebut.

Comte bersama ahli-ahli bidang lainnya yang sepakat dengan pemikirannya menjadi perangkat institusi keagamaan yang dibuatnya dan mulai mensosialisasikan kepada kalangan elit-elit politik, Comte mengarang buku kembali dan diberikan judul Positivist Catechism dan Appeal to Conservatives.

Comte dengan konsistensinya mensosialisasikan agama humanitas-nya dan hukum tiga tahap yang memaparkan perkembangan kebudayaan manusia hingga akhir hayatnya, Comte meninggal di Paris pada tanggal 5 September 1857.

Auguste Comte adalah, manusia yang berjalan di tengah-tengah antara ideologi yang berkembang ( progressiv vs konservatif ), berada pada ruang abu-abu ( keilmiahan ilmu pengetahuan ). Comte memberikan sumbangsih cukup besar untuk manusia walaupun, ilmu pengetahuan yang dibangun merupakan ide generatif dan ide produktifnya. Comte turut mengembangkan kebudayaan dan menuliskan : “Sebagai anak kita menjadi seorang teolog, sebagai remaja kita menjadi ahli metafisika dan sebagai manusia dewasa kita menjadi ahli ilmu alam”.

PIERRE FELIX BOURDIEU

2007-08-09T05:35:00.000-07:00

Pierre Felix Bourdieu adalah salah seorang pemikir Prancis paling terkemuka yang dikenal sebagai sosiolog, antropolog dan pada masa akhir hidupnya dikenal sebagai jawara pergerakan antiglobalisasi. Karyanya memiliki bahasan yang luas mulai dari etnografi dan seni, sastra, pendidikan, bahasa, selera cultural dan televisi. Pierre Felix Bordieu lahir pada tanggal 1 Agustus 1930 di Desa Denguin, distrik Pyreness-Antlantiques, Barat Daya Prancis putra seorang pegawai pos desa. Dia menjalani pendidikan SMA-nya (Lycee) di Pau sebagai siswa yang cemerlang dan terkenal disekolahannya sebagai bintang rugby. Dia kemudian pindah ke Lycee louis-le-Grand di Paris. Dari sinilah dia bisa diterima masuk Ecole Normale Superieure dan belajar filsafat kepada Louis Althusser. Pada saat itu Bourdieu tertarik pada pemikiran Marleau-Ponty, Husserl. Dan telah membaca karya Heiddegger Being and Time dan tulisan Marx muda untuk kepentingan akademisnya. Tesisnya pada tahun 1953 merupakan terjemahan dan ulasan Animadversiones karya Leibniz.

Pada tahun 1955 dia sebagai pengajar Lycee (SMA) di Moulins, kemudian bergabung dengan ketentaraan dan dikirim ke Aljazair selama dua tahun. Pada tahun 1958 dia menjabat sebagai pengajar di Universitas Aljazair. Disinilah Bordieu belajar bercocok tanam tradisional dan budaya Berber. Dia juga mempelajari benturan antara masyarakat Aljazair dengan kolonialisme Prancis dengan mengkonstruksi asal-usul struktur ekonomi dan social khusunya masyarakat Kabyle suku Berber dan menghasilkan sebuah buku pertamanya yang berjudul “ Sociologie de I Algerie” atau “The Algarians”. Jauh sebelum Mei-Juni 1968 Bordieu telah menfokuskan perhatiannya pada lembaga mahasiswa untuk keperluan penelitian yang memperluas bidang pengajaran dan profesoriat.

Pada tahun 1960, Bourdieu kembali ke Paris sebagai antropolog autodidak dan mengajar di universitas Paris dan Universitas Lille pada tahun 1952-1964. Di perguruan tinggi tersebut Bourdieu mendirikan pusat Sosiologi Pendidikan dan Budaya. Pada tahun 1968 menjadi direktur Centre de Sociologie Europeenne dan mempelopori riset kolektif tentang permasalahan pelestarian system kuasa dengan menggunakan transmisi dari budaya dominan. Tahun 1981 Bourdieu memegang jabatan di bidang sociologi di Colllege de France. Tahun 1993 mendapatkan anugerah penghargaan “ Medaille d’or du Centre National de la Recherche Scientifique” (CNRS). Dan dari tahun 1962-1983 dia berumah tangga dengan Marie-Claire Brizard.

Pada tahun 1975 Bourdieu meluncurkan jurnal Actes de la Recherche en Sciences Sociales untuk meruntuhkan mekanisme sehingga produksi budaya dapat menyokong struktur dominan masyarakat. Tulisannya semakin mengalami pembalikan radikal pada tahun 1990-an. Pada pertengahan tahun 1990-an Bourdieu bergabung dengan sejumlah aktivitas diluar lingkaran akademis. Pada tahun 1993 dia melancarkan tudingan besar-besaran ihwal konsekuensi manusiawi atas tatanan nonliberal yang dihabiskan oleh sosialisme Prancis, “La Misere du Monde” yang menandai perubahan pendiriannya. Pada tahun 1995 dia memegang peranan utama dalam mengerahkan dukungan intelektual melawan pemerintahan Juppe. Setelah itu ia kembali menjadi juru bicara yang tidak kenal lelah dan mengorganisir oposisi politik terhadap kembalinya rezim PS dari Joepin karena sakit hatinya.

Bordieu juga mendukung gerakan para pekerja rel, menjadi juru bicara tunawisma, menjadi tamu diberbagai siaran televisi. Pada tahun 1996 menjadi pendiri perusahaan penerbitan Liber/Raisons d Agir. Pada tahun 1998 menerbitkan artikel di surat kabar Le Monde yang membandingkan tentang “strong discourse” dari neo liberalisme dengan posisi diskursus psikiatri di Asilum. Bordieu juga memobilisasi advokasi kiri, advokasi gerakan Eropa dan melancarkan serangan gencar ihwal korupsi media Prancis dan Konformisme cendekiawan Prancis. On The television yang diterbitkan pada tahun 1996 disusun dari dua kuliah merupakan best seller yang mengejutkan di Prancis. Bordieu menganggap televisi sebagai bahaya serius bagi seluruh area cultural yang beragam. Televisi mendegradasi jurnalisme, karena televisi harus berupaya untuk menjadi inofensif.

Yang mempengaruhi pemikiran Bordieu sangat beragam, karena dia menggabungkan sosiologi, antropologi, dan filsafat. Dia menulis karya klasik dalam setiap bidang keilmuan. Mulai dari budaya selera dalam Distinction sampai kajian yang menyempal tentang social suffering dalam the Weight of the world, laporan tajam tentang gender dan kuasa dalam Masculin Domination hingga analisis tentang relasi pasar dalam The social structures of the economy. Buku Bordieu yang paling terkenal adalah Distinction : A Social Critique of the Judgement of Taste pada tahun 1984. Di dalam bukunya tersebut Bourdieu memperkenalkan istilah trajektori ketika membicarakan posisi orang-orang kaya baru dan orang-orang yang kehilangan kelas.

Di bidang sosiologi, Bordieu dikenal sebagai pakar sosiologi pendidikan yang mengkaji berbagai struktur kuasa didalam pengajaran. Dia menggambarkan sekolah sebenarnya mereproduksi pembagian cultural masyarakat dengan berbagi cara yang kelihatan ataupun tidak, disamping netralitasnya yang nampak. Sekolah didalam pemikiran Bordieu merupakan penggunaan kekerasan simbolik untuk melegitimasi tatanan social yang berlaku. Jika tatanan social berada diluar kendali maka akan terjadi kekerasan didalam masyarakat kita. Dalam teorinya Bordieu menyatakan bahwa tindakan social merupakan struktur tindakan itu sendiri dan keduanya dapat saling dipertukarkan. Negosiasi di dalam budaya berasal dari kesadaran habitus, dan pada tingkatan individu habitus juga berarti system perilaku dan disposisi yang relatif permanen dan berpindah dari satu objek ke objek lainnya secara simultan mengintegrasikan antara seluruh pengalaman sebelumnya.

Karya-karyanya lahir dari pengamatan empiris yang berdasarkan pada kehidupan sehari-hari dan dapat dilihat sebagai sosiologi budaya atau sebagai teori praktik. Istilah kunci didalam pemikirannya adalah habitus dan ranah. Bordieu memperluas gagasan tentang modal ke dalam beberapa kategori, seperti modal social dan modal budaya. Bagi Bordieu, posisi individu terletak diruang social yang tidak terdifinisikan oleh kelas, tetapi oleh jumlah modal dengan berbagai jenisnya dan oleh jumlah relatif modal social, ekonomi, budaya yang dipertanggungjawabkan. Sedangkan habitus diadopsi melalui pengasuhan dan pendidikan. Konsep tersebut digunakan pada tingkatan individu. Bordieu berpendapat bahwa perjuangan demi distingsi social merupakan dimensi fundamental dari seluruh kehidupan social yang merujuk pada ruang social yang terjalin kedalam system disposisi (habitus). Seluruh tindakan manusia terjadi didalam ranah social yang merupakan arena bagi perjuangan sumberdaya. Individu, institusi dan agen lainnya mencoba untuk membedakan dirinya dari yang lain dan mendapatkan modal yang berguna untuk arena tersebut. Dalam masyarakat modern terdapat dua system hirarkis yang berbeda yaitu; system ekonomi dimana posisi dan kuasa ditentukan oleh uang dan harta dan system budaya atau simbolik. Dalam system tersebut status seseorang akan ditentukan oleh banyaknya modal simbolik atau modal budaya yang dimilikinya sebagai sumber dominasi.

Asumsi-asumsi dasar

Objektivisme dan Subjektivisme Pierre Felix Bourdieu
Pemikiran dari Pierre Felix Bourdieu didasari oleh hasrat untuk menanggulangi adanya kekeliruan dalam mempertentangkan antara objektivisme dan subjektivisme. Pertentangan antara individu dan masyarakat 1. Pemikiran Bourdieu tidak hanya menjawab tentang asal-usul dan seluk beluk masyarakat melainkan juga menjawab persoalan baru yang diturunkan dari pemikiran terdahulu seperti pertentangan struktur dan agensi, factor objective dan factor subjective, objektivisme dan subjektivisme, nature dan history, doxa dan episteme, material dan simbolik, kesadaran dan ketidak sadaran, kebebasan manusia dan keterikatan oleh struktur, serta ekonomi dan budaya [2]. Permasalahan atau konflik diatas dalam pandangan Bourdieu akan dijelaskan dengan mengaitkan antara konsep dan praktek kehidupan sehari-hari dalam masyarakat. Dengan konsep tersebut Boudieu mengatasi adanya kesenjangan antara teori dan praktik, pikiran dan tindakan serta ide dan realitas konkret.

Bourdieu meletakkan pemikiran Durkheim dan hasil studinya tentang fakta social, strukturalisme Sussure, Levi-Strauss, dan structural Marxis kedalam penganut pandangan ovbjektivirme. Prespektif inilah yang menjadi dasar pandangan Bourdieu karena dalam pandangan tersebut hanya menekankan pada struktur objektiv dan mengabaikan adanya proses konstruksi social melalui proses dimana aktor akan merasakan, memikirkan dan membangun struktur ini dan mulai bertindak berdasarkan yang dibangunnya itu. Teori objektivisme menurut pandangan Bourdieu mengabaikan adanya keagenan. Untuk itu Bourdieu lebih condong pada pemikiran strukturalis yang tidak mengabaikan agen.

Persoalan awal yang digarap oleh Bourdieu adalah bagaimana suatu pengetahuan dan unsur-unsur budaya lainnya disebarkan serta berpengaruh didalam suatu masyarakat. Bourdieu berusaha untuk menjelaskan secara komprehensif dinamika kehidupan masyarakat dengan membedakan struktur objektif dan subjektif yang berupa disposisi yang ada di dalam diri individu. Bourdieu melihat bahwa konsep oposisi agensi vs struktur tidak memadai untuk mejelaskan realitas sosial. Praktik sosial tidak begitu saja dijelaskan sebagai produk dari struktur atau agensi sebagai subjek. Penjelasan relasional yang menunjukkan dinamika hubungan antara agensi dan struktur diperlukan untuk menemukan hubungan saling mempengaruhi yang tidak linier diantara keduanya.
Bourdieu menentang pandangan Cartesian yang membedakan secara jelas antara subjek dengan dunia luar, begitu juga agensi dan sruktur. Keduanya saling terkait dan saling mempengaruhi dalam suatu proses kompleks untuk menghasilkan praktik social. Pada pandangan Bourdieu struktur objektif merupakan pengaruh marxisme yang menjadi dasar pandangan Bourdieu mengenai fenomenologi. Sedangkan struktur subjektif merupakan pengaruh fenomenologi yang mendasari pandangan Bourdieu mengeai Marxisme. Dasar Marxisme modern yang diambil Bourdieu menekankan pada factor ekonomi sebagai struktur yang membentuk manusia dan mengabaikan subjektivisme manusia sebagai agen. Dan pemikiran dasar dari fenomenologi yang diambil Bourdieu didasarkan pada pertentangannya terhadap poposisi kehendak. Fenomenologi cenderung menempatkan manusia sebagai subjek penentu dengan kesadarannya dan menganggap sepi pengaruh realitas social yang tampil sebagai struktur objektif [3]. Bourdieu melihat struktur objektif sebagai bebas dari kesadaran dan kemauan agen yang mampu membimbing dan mengendalikan praktik mereka. Bourdieu juga menerima pemikiran konstruktive yang dapat menjelaskan asal-usul pola prespektif pemikiran dan tindakan maupun struktur social.

Bourdieu memusatkan perhatiannya pada hubungan dialektika antara struktur objektif dan fenomena subjektif yang teraplikasikan melalui praktik. Bourdieu melihat praktik social sebagai hasil hubungan dialektika antara struktur dan keagenan. Praktik tidak ditentukan secara objektiv dan bukan merupakan hasil dari kemauan yang bebas. Alasan Bourdieu memusatkan perhatian pada praktik adalah untuk menghindarkan dari pemikiran yang sering tidak relevan yang ia hubungkan dengan objektivisme dan subjektivisme [4]. Menurut Bourdieu aktor akan merasa berdasarkan posisinya didalam ruang social dan membangun kehidupan social adalah penting sebagai kajian sosiologi. Namun persepsi dan konstruksi yang terjadi didalam kehidupan social digerakkan dan dikendalikan oleh struktur. Analisis struktur objektif menurut Bourdieu tidak dapat dipisahkan dari analisis asal usul struktur mental aktor individu, begitu juga dengan struktur social yang tidak dapat dipisahkan dari analisis asal-usul struktur social itu sendiri.

Proposisi-Proposisi

1. Proposisi Ranah dan Ruang Sosial

Ranah diartikan sebagai sesuatu yang dinamis dimana ranah merupakan kekuatan yang bersifat otonom dan didalamnya berlangsung perjuangan posisi-posisi. Perjuangan ini di pandang mentransformasikan atau mempertahankan ranah kekuatan. Posisi-posisi ditentukan oleh pembagian modal untuk para aktor yang berlokasi di ranah tersebut. Kertika posisi telah dicapai maka mereka dapat melakukan interaksi dengan habitus untuk menghasilkan sikap-sikap yang berbeda dan memiliki efek tersendiri pada ekonomi, pengambilan posisi di dalam ranah tersebut.
Ranah selalu didefinisikan sebagai system relasi objektif kekuasaan yang terdapat diantara posisi social yang berkorespondensi dengan system relasi objkektif yang terdapat diantara titik-titik simbolik antara lain karya seni, manifesto artistic, deklarasi politik dan sebagainya. Struktur ranah didefinisikan pada suatu momen tertentu oleh keseimbangan antara titik-titik ini dan antara modal yang terbagi. Ranah digunakan dalam peristiwa tertentu sebagai upaya untuk mengidentifikasikan struktur dan berbagai penggunaan ranah sebagai metode yang mengkonstruksi penelitian. Didalam “ Outline of Theory of Practice “ (1977) atau “ Homo Academicus” (1988) ranah mengidentifikasikan arena perjuangan pada ranah intelektual Paris, ranah sastra, ranah selera artistic dan sebagainya.

Bourdieu mencoba memberikan contoh ranah yang digambarkan di dalam analisnya tentang pendidikan tinggi di Prancis. Dimana penggambaran ranah ada pada seluruh fakultas, grande ecole, petite ecole dan sekolah-sekolah tinggi teknik. Aspek utama yang mengkarakteristikkan seluruh institusi ini dan juga mahasiswa yang beserta aspirasi yang mereka miliki tentang pendidikan merupakan integrasi antara praktik pendidikan dan struktur objektif. Mahasiswa Paris berhadapan dengan berbagai prospek kerja yang sangat bergantung pada kualitas gelar mereka dan pada peringkat sebagai simbolik dan objektif sekolah tersebut di dalam ranah pendidikan. Sehingga ranah bukanlah suatu konstruksi teoritis yang diberlakukan secara apriori, tetapi suatu konstruksi yang hanya dapat ditentukan melalui riset empiris dan penelitian etnografis.
Ruang social sebagai bentuk dari ranah memandang realitas social sebagai topologi (ruang) yang terdiri dari beragam ranah yang memiliki sejumlah hubungan antara satu dengan yang lainnya. Ruang social hendaknya dilihat pada tingkat abstraksi yang lebih tinggi sebagai sebuah ranah kekuatan. Ide mengenai ruang social tidak dapat dipaksakan secara apriori melainkan harus dimengerti dari pengamatan empiris, coraknya yang tepat, dan konfiguirasi kekutan –kekuatannya yang diperoleh dari bukti yang tersedia.

2. Proposisi Habitus

Habitus adalah struktur kognitif yang memperantarai individu dan realitas social. Habitus juga merupakan struktur subjektif yang terbentuk dari pengalaman individu berhubungan dengan individu lain dalam jaringan struktur objektif yang ada di dalam ruang social. Habitus di indikasikan sebagai skema-skema yang merupakan perwakilan konseptual dari benda-benda dalam realitas social. Dalam perjalanan hidupnya manusia memiliki skema yang terinternalisasi dan melalui skema-skema itu mereka mempersepsi, memahami menghargai serta mengevaluasi realitas social. Berbagai skema tercakup didalam habitus seperti konsep ruang, waktu, baik-buruk, sakit-sehat, untung-rugi, berguna-tidak berguna, benar-salah, atas-bawah, depan-belakang, kiri-kanan, indah-jelek, terhormat-terhina. Skema tersebut diwujudkan didalam istilah sebagai hasil penamaan. Skema tersebut membentuk struktur kognitif yang memberi kerangka acuan sebuah tindakan kepada individu di dalam setiap keseharian mereka.
Skema tersebut diatas dapat dicontohkan dengan skema “sakit” yang merujuk pada suatu kondisi fisik yang tidak menyenangkan yang dialami oleh manusia. Karena sakit tidak menyenangkan maka tindakan manusia harus diarahkan untuk menghindarinya, termasuk menghindari orang-orang yang mungkin menyebabkan munculnya kondisi sakit. Contoh yang lain misalnya skema “pendidikan” merujuk pada cara terbaik untuk meningkatkan kualitas hidup menjadi lebih baik di dalam masyarakat. Oleh karena itu kualitas hidup yang menyenangkan dan menguntungkan, maka pendidikan itu baik, sehingga tindakan-tindakan yang mengarahkan individu pada perolehan pendidikan itu perlu dilakukan.

Habitus juga dapat dikatakan sebagai ketidaksadaran cultural yakni pengaruh sejarah yang tidak disadari dianggap alamiah. Oleh karena itu habitus bukanlah pengetahuan ataupun ide bawaan. Habitus adalah produk sejarah yang terbentuk setelah manusia lahir dan berinteraksi dengan masyarakat dalam ruang dan waktu teretentu [5]. Habitus menurut Bourdieu merupakan hasil pembelajaran melalui pengasuhan aktivitas bermain, belajar, dan pendidikan masyarakat di dalam arti luas. Pembelajaran yang dilakukan terkadang tidak kita sadari dan secara halus dan tampil sebagai sesuatu yang wajar, sehingga akan kelihatan alamiah atau berasal dari sananya. Habitus juga mencakup pengetahuan dan pemahaman seseorang mengenai dunia yang memberikan konstribusi tersendiri pada realitas dunia itu. Habitus juga berubah-ubah yang mengupayakan adanya kompromi dengan kondisi material. Hal ini akan memberikan konstribusi baru untuk membangun sebuah prinsip baru untuk memunculkan sebuah praktik di dalam individu.

Bourdie menekankan bahwa habitus adalah konstruksi perantara bukan konstruksi yang mendeterminasi. Habitus juga merupakan sebuah sifat yang tercipta karena kebutuhan. Habitus berhubungan dengan harapan-harapan dalam kaitannya dalam bentuk modal yang secara erat diimbangi dengan berbagai kemungkinan obyektif. Habutus secara erat dihubungjkan dengan modal karena sebagian habitus tersebut yang berupa fraksi social dan budaya berperan sebagai pengganda berbagai jenis modal. Dan pada kenyataannya ia menciptakan sebentuk modal simbolik didalam dan dari diri mereka sendiri.

3. Proposisi Modal

Modal menurut Bourdieu mempunyai definisi yang sangat luas, dan mencakup hal-hal material yang dapat memiliki nilai simbolik dan signifikansi secara cultural. Misalnya Prestise, status dan otoritas yang dirujuk sebagai modal simbolik serta modal budaya yang didefinisikan sebagai selera bernilai budaya dan pola-pola konsumsi [6]. Modal budaya juga dapat berupa seni, bahasa dan pendidikan. Menurut Bourdieu modal sebagai relasi social yang terdapat didalam suatu system pertukaran baik material maupun symbol tanpa adanya perbedaan.
Modal harus ada didalam sebuah ranah. Di dalam rumusan generatif Bourdieu diejalaskan tentang keterkaitan antara habitus, modal, ranah yang bersifat langsung. Dimana nilai yang diberikan modal dihubungkan dengan berbagai karakteristik social dan cultural habitus [7] . Dalam hal ini Bourdieu juga memandang modal sebagai basis dominasi yang dapat dipertukarkan dengan jenis modal yang lainnya. Penukaran yang paling hebat menurut Bourdieu adalah pertukaran simbolik, karena dalam bentuk inilah bentuk modal yang berbeda dipersepsi dan dikenali sebagai sesuatu yang legitimate. Contoh yang jelas untuk menggambarkan penjelasan mengenai modal diatas adalah penggunaan kekuasaan sebagai modal simbolik untuk mewakili pendapat umum mencoba mempresentasikan dunia social melalui penggunaan hukum yang bertujuan untuk memberikan negara sebuah jaminan dalam segala bentuk nominasi resmi. Dan pada akhirnya akan memberikan sebuah identitas yang resmi. Identitas ini akan dapat memunculkan pengidentitasan baru tentang modal ekonomi dan budaya.

4. Proposisi Praktik

Diskusi tentang modal menghantarkan Bourdieu untuk memikirkan tentang praktik sebagai rumusan hasil secara luas yang dapat di konseptualisasikan baik dalam kerangka individu maupun berbagai kelas. Pandangan Bourdieu mengenai metode generatifnya tersebut didasarkan pada presentasi timbal balik antara struktur objektif dan subjektif. Sebagai sebuah dialektika, hal ini merupakan sebuah upaya untuk keluar dari kebuntuan perdebatan struktur dan agensi di dalam ilmu social.
Rumusan generatif yang dikemukakan oleh Bourdieu mampu memodifikasi efek-efek di dalam ranah-ranah yang berbeda, sekaligus mendatangkan hasil praktek yang secara relatif tidak terduga oleh para agen individual. Menurut Bourdieu praktik memiliki sisi ekonomi jika melibatkan benda-benda atau material maupun simbolik, yang mempresentasikan dirinya sebagai sesuatu yang jarang dan layak untuk dicari. Pandangan Bourdieu tersebut didasarkan pada praktik yang ada di dalam masyarakat arkais dimana kita harus melihatnya kembali bahwa didalam masyarakat arkais tidak ada perbedaan praktik. Dimana struktur objektifnya sangat stabil dan struktur mentalnya diproduksi secara utuh, sehingga walaupun struktur itu berubah dapat mudah dikenali dan ditafsirkan sebagai sesuatu yang benar dengan sendirinya. Kesesuaian objektif dan mental menurut pandangan Bourdieu dinamakan sebagai “doxa”. Dalam gambaran masyarakat arkais yang dikemukakan oleh Bourdieu dominasi pasti bersifat langsung dan diperbaharui secara konstan, karena kekuasaan berasal dari relasi-relasi fisik yang bersifat langsung.

Sebagai akibat dari krisis pembagian kelas maka homology antara struktur objektif dan subjektif menjadi retak dan munculah praktik-praktik yang menghancurkan kepaduan doxa dan mengembangkan kehidupan praktik itu sendiri. Praktik seperti ini tidaklah bersifat otonom, sebab mereka dipandang eksis hanya sebagai varian struktur yang diterima. Mereka bergantung pada hubungan antara kelompok yang memberi otoritas dan yang bertindak atas dasar otoritas. Menurut Bourdieu otonomi sebagai ranah diciptakan olek praktik para intelektual melalui konstruksi ranah ekonomi yang dipertentangkan dengan ranah-ranah yang lainnya. Namun praktik memiliki kadar otonomi yang berasal dari aspirasi agen yang memperoleh modal simbolik yang berfungsi untuk menyembunyikan relasi kekuasaan actual dan menyamarkan dominasi atau hal-hal yang bersifat ekonomis.

5. Proposisi Doxa

Doxa menurut pandangan Bourdieu merupakan kesesuaian antara struktur objektif dan mental. Karena pandangan mengenai ortodox dan heterodox tidak akan memiliki arti ketika tidak ada pertimbangan alternatif. Dalam outline of theory and practice Bourdieu memperkenalkan kata doxa yang mengacu pada skema-skema pemikiran dan persepsi yang dihasilkan oleh struktur-struktur objektif, yang dialami sebagaimana sesuatu yang alami dan terbukti dengan sendirinya, sehingga mereka diterima begitu saja. Doxa terbentuk dari semua system klasifikasi yang menetapkan batasan-batasan pola kesadaran (cognition) sekaligus menghasilkan kesalah pengenalan atas keberubah-berubahan yang menjadi dasar mereka (system-sistem).[8]

Unit Analisis dan Metodologi

Bourdieu mengembangkan pendekatan strukturalisme generatif yang ditawarkan sebagai kerangka teori dan metoda untuk memahami kompleksitas realitas social. Pendekatan ini mendiskripsikan suatu cara berpikir dan cara mengajukan pertanyaan. Cara berpikir dan bertanya dirancang untuk memahami asal usul struktur social maupun disposisi habitus para agen yang tinggal didalamnya. Dengan pendekatan ini Bourdieu mengajukan sebuah teori bagi analisis dan dialektis atas kehidupan praktis dan menawarkan kesanggupan untuk menunjukkan hubungan saling mempengaruhi antara praktek ekonomi personal dengan dunia sejarah kelas dan praktek social eksternal.
Pendekatan ini menggunakan cara berpikir relasional antara struktur objektif dan representasi subjektif, serta menghindari adanya reduksi interaksi konkret diantara masyarakat. Akibatnya pendekatan ini sangat kompleks, karena bertujuan untuk memahami kehidupan social yang sangat kompleks. Strukturalisme generatif diajukan oleh Bourdieu untuk memahami asal-usul social ataupun disposisi habitus dari para agen yang tinggal didalam struktur-struktur ini. Oleh karena itu pendekatan ini menggunakan analisis yang sangat mendalam dan mencakup banyak aspek kehidupan social.
Dua konsep utama dan krusial bagi karya Bourdieu adalah istilah habitus dan ranah (field). Konsep-konsep penting tersebut ditopang oleh sejumlah ide lain seperti kekuasaan simbolik, strategi dan perjuangan (kekuasaan simbolik dan material), beserta beragam jenis modal ekonomi, modal budaya dan modal simbolik. Bourdieu dipandang telah mampu menjelaskan secara komprehensif bagaimana terjadinya praktik social. Bourdieu berhasil merumuskan sebuah teori tentang praktik social yang memberi kerangka bagi analisis terhadap kehidupan social secara indigenous. Dengan konsep habitus, ranah, modal atau kapital dan praktik yang dapat digunakan untuk menggali keunikan yang ada didalam masyarakat mulai dari karakteristik subjektif individu sampai karakteristik dari struktur objektif. Konsep tersebut digunakan untuk memahami hubungan antara agensi dan struktur yang tidak linier dan khas yang ada di dalam masyarakat. Dengan metode tersebut kita dapat memahami bagaimana sebuah nilai, norma, pengetahuan dan tindakan social itu terbentuk.

Dalam mengembangkan posisinya Bourdieu melakukan dua keterputusan dengan Marxisme modern yang menurutnya lebih Marxis dibanding dengan Marx itu sendiri. Serta dengan pengetahuan fenomenologis Bourdieu mencoba menjelaskan tentang konsep hakikat (truth) pengalaman dunia social dan kondisi-kondisi kemungkinannya sendiri. Menurut pandangan Bourdieu di dalam Marxisme orang harus memutuskan hubungan dengan ekonomi yang mereduksi ranah social menjadi ranah ekonomi. Di dalam Marxisme orang juga harus memutuskan hubungan dengan objektivisme yang cenderung mengabaikan perjuangan simbolik yang berlangsung didalam dunia social.

Kritik

Bourdieu merupakan seorang pemikir yang menolak teori murni yang kurang mempunyai basis empiris dan juga menolak empirisme murni yang dilakukan di dalam kevakuman teoritis. Menurut pandangan Jeankins proyek intelektual Bourdieu adalah proyek jangka panjang yang saling berkaitan dan bersifat kumulatif. Apa yang kemukakan oleh Bourdieu berusaha untuk membangun teori tentang praktik social dan masyarakat. Menurut Calhoun, pemikiran Bourdieu tersebut berusaha untuk merumuskan segala pemikiran yang berkaitan dengan aliran Frankfurt secara lebih luas (daripada menyederhanakannya ). Colhoun mengartikan teori kritis yang diajukan oleh Bourdieu sebagai sebuah proyek social yang dilakukan secara serentak dengan melakukan kritik terhadap kategori yang telah diterima, melakukan kritik terhadap praktik teoritiknya dan analisis substantif dalam kehidupan social serta analisis kemungkinannya.
Bagaimanapun juga teori yang ditawarkan oleh Bourdieu mempunyai sisi kelemahan. Teori yang ditawarkan oleh Bourdieu tidak mempunyai validitas universal. Sebagai contoh pemikirannya mengenai hukum transhistoris hubungan antar lingkungan yang pernah dikemukakanya. Sifat hubungan yang transhistoris antar lingkungan tersebut selalu menjadi persoalan yang empiris.

Roland Barthes

2007-08-09T04:52:00.000-07:00

Dari peta Barthes bahwa tanda denotatif (3) terdiri atas penanda (1) dan petanda (2). Akan tetapi, pada saat bersamaan, tanda denotatif adalah juga penanda konotatif (4). Jadi, dalam konsep Barthes, tanda konotatif tidak sekadar memiliki makna tambahan namun juga mengandung kedua bagian tanda denotatif yang melandasi keberadaannya. Pada dasarnya, ada perbedaan antara denotasi dan konotasi dalam pengertian secara umum serta denotasi dan konotasi yang dipahami oleh Barthes. Di dalam semiologi Barthes dan para pengikutnya, denotasi merupakan sistem signifikasi tingkat pertama, sementara konotasi merupakan tingkat kedua. Dalam hal ini denotasi justru lebih diasosiasikan dengan ketertutupan makna. Sebagai reaksi untuk melawan keharfiahan denotasi yang bersifat opresif ini, Barthes mencoba menyingkirkan dan menolaknya. Baginya yang ada hanyalah konotasi. Ia lebih lanjut mengatakan bahwa makna “harfiah” merupakan sesuatu yang bersifat alamiah (Budiman, 1999:22). Dalam kerangka Barthes, konotasi identik dengan operasi ideologi, yang disebutnya sebagai ‘mitos’ dan berfungsi untuk mengungkapkan dan memberikan pembenaran bagi nilai-nilai dominan yang berlaku dalam suatu periode tertentu. Di dalam mitos juga terdapat pola tiga dimensi penanda, petanda, dan tanda. Namun sebagai suatu sistem yang unik, mitos dibangun oleh suatu rantai pemaknaan yang telah ada sebelumnya atau dengan kata lain, mitos adalah juga suatu sistem pemaknaan tataran ke-dua. Di dalam mitos pula sebuah petanda dapat memiliki beberapa penanda. Berbeda dengan para ahli yang sudah dikemukakan di atas, Charles Sanders Peirce, seorang filsuf berkebangsaan Amerika, mengembangkan filsafat pragmatisme melalui kajian semiotik. Bagi Peirce, tanda “is something which stands to somebody for something in some respect or capacity.” Sesuatu yang digunakan agar tanda bisa berfungsi disebut ground. Konsekuensinya, tanda (sign atau representamen) selalu terdapat dalam hubungan triadik, yakni ground, object, dan interpretant (lihat gambar 3). Atas dasar hubungan ini, Peirce membuat klasifikasi tanda. Tanda yang dikaitkan dengan ground dibaginya menjadi qualisign, sinsign, dan legisign. Qualisign adalah kualitas yang ada pada tanda. Sinsign adalah eksistensi aktual benda atau peristiwa yang ada pada tanda. Sedangkan legisign adalah norma yang dikandung oleh tanda. Peirce membedakan tiga konsep dasar semiotik, yaitu: sintaksis semiotik, semantik semiotik, dan pragmatik semiotik. Sintaksis semiotik mempelajari hubungan antartanda. Hubungan ini tidak terbatas pada sistem yang sama. Contoh: teks dan gambar dalam wacana iklan merupakan dua sistem tanda yang berlainan, akan tetapi keduanya saling bekerja sama dalam membentuk keutuhan wacana iklan. Semantik semiotik mempelajari hubungan antara tanda, objek, dan interpretannya. Ketiganya membentuk hubungan dalam melakukan proses semiotis. Konsep semiotik ini akan digunakan untuk melihat hubungan tanda-tanda dalam iklan (dalam hal ini tanda non-bahasa) yang mendukung keutuhan wacana. Pragmatik semiotik mempelajari hubungan antara tanda, pemakai tanda, dan pemakaian tanda. Berdasarkan objeknya, Peirce membagi tanda atas icon (ikon), index (indeks), dan symbol (simbol). Ikon adalah tanda yang hubungan antara penanda dan petandanya bersifat bersamaan bentuk alamiah. Dengan kata lain, ikon adalah hubungan antara tanda dan objek atau acuan yang bersifat kemiripan; misalnya foto. Indeks adalah tanda yang menunjukkan adanya hubungan alamiah antara tanda dan petanda yang bersifat kausal atau hubungan sebab akibat, atau tanda yang langsung mengacu pada kenyataan; misalnya asap sebagai tanda adanya api. Tanda seperti itu adalah tanda konvensional yang biasa disebut simbol. Jadi, simbol adalah tanda yang menunjukkan hubungan alamiah antara penanda dengan petandanya. Hubungan di antaranya bersifat arbitrer, hubungan berdasarkan konvensi masyarakat. Berdasarkan interpretant, tanda (sign, representamen) dibagi atas rheme, dicent sign atau dicisign dan argument. Rheme adalah tanda yang memungkinkan orang menafsirkan berdasarkan pilihan. Dicent sign atau dicisign adalah tanda sesuai dengan kenyataan. Sedangkan argument adalah yang langsung memberikan alasan tentang sesuatu.

Semiologi

2007-08-07T05:23:00.000-07:00

Semiotik atau semiologi merupakan terminologi yang merujuk pada ilmu yang sama. Istilah semiologi lebih banyak digunakan di Eropa sedangkan semiotik lazim dipakai oleh ilmuwan Amerika. Istilah yang berasal dari kata Yunani semeion yang berarti ‘tanda’ atau ‘sign’ dalam bahasa Inggris itu adalah ilmu yang mempelajari sistem tanda seperti: bahasa, kode, sinyal, dan sebagainya. Secara umum, semiotik didefinisikan sebagai berikut.
Semiotics is usually defined as a general philosophical theory dealing with the production of signs and symbols as part of code systems which are used to communicate information. Semiotics includes visual and verbal as well as tactile and olfactory signs (all signs or signals which are accessible to and can be perceived by all our senses) as they form code systems which systematically communicate information or massages in literary every field of human behaviour and enterprise. (Semiotik biasanya didefinisikan sebagai teori filsafat umum yang berkenaan dengan produksi tanda-tanda dan simbol-simbol sebagai bagian dari sistem kode yang digunakan untuk mengomunikasikan informasi. Semiotik meliputi tanda-tanda visual dan verbal serta tactile dan olfactory [semua tanda atau sinyal yang bisa diakses dan bisa diterima oleh seluruh indera yang kita miliki] ketika tanda-tanda tersebut membentuk sistem kode yang secara sistematis menyampaikan informasi atau pesan secara tertulis di setiap kegiatan dan perilaku manusia).

Awal mulanya konsep semiotik diperkenalkan oleh Ferdinand de Saussure melalui dikotomi sistem tanda: signified dan signifier atau signifie dan significant yang bersifat atomistis. Konsep ini melihat bahwa makna muncul ketika ada hubungan yang bersifat asosiasi atau in absentia antara ‘yang ditandai’ (signified) dan ‘yang menandai’ (signifier). Tanda adalah kesatuan dari suatu bentuk penanda (signifier) dengan sebuah ide atau petanda (signified). Dengan kata lain, penanda adalah “bunyi yang bermakna” atau “coretan yang bermakna”. Jadi, penanda adalah aspek material dari bahasa yaitu apa yang dikatakan atau didengar dan apa yang ditulis atau dibaca. Petanda adalah gambaran mental, pikiran, atau konsep. Jadi, petanda adalah aspek mental dari bahasa (Bertens, 2001:180). Suatu penanda tanpa petanda tidak berarti apa-apa dan karena itu tidak merupakan tanda. Sebaliknya, suatu petanda tidak mungkin disampaikan atau ditangkap lepas dari penanda; petanda atau yang dtandakan itu termasuk tanda sendiri dan dengan demikian merupakan suatu faktor linguistik. “Penanda dan petanda merupakan kesatuan seperti dua sisi dari sehelai kertas,” kata Saussure. Louis Hjelmslev, seorang penganut Saussurean berpandangan bahwa sebuah tanda tidak hanya mengandung hubungan internal antara aspek material (penanda) dan konsep mental (petanda), namun juga mengandung hubungan antara dirinya dan sebuah sistem yang lebih luas di luar dirinya. Bagi Hjelmslev, sebuah tanda lebih merupakan self-reflective dalam artian bahwa sebuah penanda dan sebuah petanda masing-masing harus secara berturut-turut menjadi kemampuan dari ekspresi dan persepsi. Louis Hjelmslev dikenal dengan teori metasemiotik (scientific semiotics). Sama halnya dengan Hjelmslev, Roland Barthes pun merupakan pengikut Saussurean yang berpandangan bahwa sebuah sistem tanda yang mencerminkan asumsi-asumsi dari suatu masyarakat tertentu dalam waktu tertentu. Semiotik, atau dalam istilah Barthes semiologi, pada dasarnya hendak mempelajari bagaimana kemanusiaan (humanity) memaknai hal-hal (things). Memaknai (to sinify) dalam hal ini tidak dapat dicampuradukkan dengan mengkomunikasikan (to communicate). Memaknai berarti bahwa objek-objek tidak hanya membawa informasi, dalam hal mana objek-objek itu hendak dikomunikasikan, tetapi juga mengkonstitusi sistem terstruktur dari tanda. Salah satu wilayah penting yang dirambah Barthes dalam studinya tentang tanda adalah peran pembaca (the reader). Konotasi, walaupun merupakan sifat asli tanda, membutuhkan keaktivan pembaca agar dapat berfungsi. Barthes secara lugas mengulas apa yang sering disebutnya sebagai sistem pemaknaan tataran ke-dua, yang dibangun di atas sistem lain yang telah ada sebelumnya. sistem ke-dua ini oleh Barthes disebut dengan konotatif, yang di dalam buku Mythologies-nya secara tegas ia bedakan dari denotative atau sistem pemaknaan tataran pertama.

EDWARD SAID DAN MASALAH ORIENTALISME

2007-08-02T23:07:00.000-07:00

MENINGGALNYA Edward Said pada 25 September 2003 yang lalu jelas kehilangan besar bagi dunia intelektual, bagi kalangan aktivis yang memperjuangkan tegaknya keadilan di muka bumi, tetapi terlebih lagi bagi bangsa Palestina yang hari-hari ini sedang menempuh fase tersulit dalam sejarah perjuangannya. Rest in Peace! Kematian Said sudah bisa ditebak jauh-jauh hari karena ia menderita penyakit yang kemungkinan sembuhnya sangat kecil: leukemia atau kanker darah. Ironis memang, bahwa ia menderita penyakit yang incurability-nya hampir sama dengan masalah yang dihadapinya sepanjang lebih dari dua dekade dalam perjalanan panjang kariernya sebagai seorang intelektual: yaitu masalah Palestina. Dengan berkuasanya rezim Ariel Sharon sekarang ini di Israel, yang merupakan ekuivalen dari orang- orang "neo-kon" di Washington, masalah Palestina makin susah diurai, makin tampak incurable, tak tersembuhkan. Usulan "Road Map" oleh Presiden Bush yunior sudah mulai tampak kegagalannya sekarang. Leukemia dan Palestina: sama-sama susah disembuhkan!

Saya mengenal Said pertama kali waktu di pesantren, melalui seorang "makelar budaya" yang tak lain dan tak bukan adalah Goenawan Mohamad. Saya sebut dia sebagai "makelar budaya" karena dia sering kali mendapatkan buku lebih awal dari orang-orang lain di Indonesia (tepatnya: di Jakarta), untuk kemudian mengisahkan dan mengulasnya kembali untuk publik Indonesia. Saya menemukan nama Said dalam kolom pendek "Catatan Pinggir" ("Caping") di majalah mingguan Tempo. "Caping" itu ditulis GM, demikian kami dan sahabat-sahabatnya sering memanggilnya, beberapa bulan setelah terbitnya buku Said yang berjudul Orientalism pada tahun 1978. Saya membaca "Caping" itu tentu tidak persis pada saat terbitnya majalah Tempo yang memuat tulisan tentang Said tersebut. Saya membacanya kira-kira delapan tahun setelah itu, persisnya pada tahun 1986. Saya menemukan majalah Tempo yang berisi "Caping" tentang Said itu di sebuah toko loak di kota kecil saya, di Bulumanis, kira-kira 20 kilometer sebelah utara Kota Pati. Kertasnya sudah menguning, dan kolom GM di majalah itu tampak antik.

Ketika itu, "Caping" terlalu ruwet dan sulit bagi seorang santri sederhana seperti saya. Tetapi tulisan GM tentang Said yang tak saya pahami sepenuhnya itu membekas dalam benak saya hingga kini. GM adalah seorang pengulas buku yang cemerlang dan sangat baik: intisari buku bisa dia ekstraksikan, dan kemudian ia komentari sendiri secara bebas, dan kadang-kadang seenaknya, kadang-kadang ia tambahkan bahan- bahan dari dia sendiri. Dalam "Caping" itu, GM bicara mengenai gagasan Said tentang bagaimana dunia Timur, dalam hal ini Arab dan Islam, diringkus dalam konstruksi yang statis oleh tradisi Orientalisme yang berkembang di Barat. Dalam Orientalisme, beroperasi suatu pengandaian bahwa seolah-olah telaah sarjana Barat atas dunia Timur itu adalah telaah yang lugu, obyektif, ilmiah, tanpa ada asumsi nonilmiah yang bekerja di dalamnya. Said, lewat cerita GM, menunjukkan hal yang sebaliknya: dalam Orientalisme, beroperasi suatu

kepentingan yang terselubung, yaitu penguasaan dan penaklukan oleh Barat atas dunia Timur. Belakangan, setelah membaca buku itu langsung, saya baru tahu bahwa Said membedakan antara "ilmu murni" dan "ilmu politis". Pengetahuan tentang dua sastrawan besar Inggris klasik, Shakespeare dan Wordsworth, bukanlah pengetahuan yang "politis", maksudnya pengetahuan yang mempunyai "pamrih" untuk menguasai dan mendominasi, dan karena itu, kurang lebih, bisa disebut sebagai "ilmu murni". Sementara pengetahuan tentang Cina dan Rusia kontemporer adalah "ilmu politis".

Tentu, sebagai santri di tahun 1986, ulasan GM yang indah dalam "Caping" itu tidak sepenuhnya bisa saya serap. Saya bisa membahasakan itu kembali di sini karena sudah membaca sendiri buku Said, beberapa tahun setelah "Caping" itu ditulis. Buku Orientalism saya baca pertama kali dalam edisi terjemahan yang diterbitkan oleh Penerbit Salaman, Bandung, kira-kira pada tahun 1992. Saya membaca buku itu dalam edisi aslinya yang berbahasa Inggris pada tahun 1998. Perkenalan saya dengan Said memang berliku, panjang, tetapi pada analisis terakhir, Said adalah seorang penulis hebat, juga "petarung intelektual" yang keras kepala. Perkenalan saya dengan Said berlanjut terus, karena saya mengoleksi hampir semua buku yang ditulisnya, termasuk buku memoar yang terbit pada 1999, Out of Place.

Gagasan-gagasan Said, terutama yang tertuang dalam dua buku penting, Orientalism dan Culture and Imperialism, menimbulkan badai perdebatan yang sengit di kalangan para pemikir dan sarjana. Pada tahun 1995, 17 tahun setelah terbitnya buku Orientalism, dalam edisi murah buku itu oleh Penerbit Penguin, Said mengakui dengan jujur bahwa buku tersebut ditulis sebagai cerminan dari-dalam kata-kata dia sendiri-"extremely concrete history of personal loss and national disintegration". Tidak heran, dalam latar belakang "sejarah pribadi" seperti ini, fokus studi Said dalam bukunya itu adalah pada karya- karya orientalis Inggris, Perancis, dan Amerika, tiga negara besar yang menimbulkan masalah bukan saja bagi Palestina, tetapi juga bagi dunia Islam. Said kurang memberikan perhatian yang cukup bagi para orientalis Jerman dan Rusia, apalagi orientalis Jepang yang datang belakangan (seperti Toshihiko Izutsu dan Sachiko Murata).

Pokok perdebatan itu dipicu oleh tesis utama Said dalam Orientalism bahwa telaah kaum orientalis Barat atas dunia Arab dan Islam sebetulnya bukanlah pekerjaan yang sepi ing pamrih, dan karena itu bisa dimasukkan dalam "ilmu politis", bukan ilmu murni. Orientalisme adalah ilmu dengan kepentingan untuk "menguasai" bangsa- bangsa di luar Barat. Pena para orientalis seolah-olah sama kedudukannya dengan para serdadu, pedagang, dan pegawai pemerintah kolonial-mereka datang untuk menyerbu dan menjarah bangsa lain. Tetapi, seperti kita tahu, telaah Said sendiri dalam buku itu juga bukan "telaah murni", sebab ada motif-motif yang berasal dari pengalaman hidup pribadinya sebagai eksil Palestina di negeri Barat, seperti ditunjukkan dalam pengakuannya tersebut.

Telaah Said, seperti dikritik oleh Bernard Lewis, juga mengandung biasnya sendiri; bahkan mengandung obsesi yang berlebihan. Itulah sebabnya, Said agak abai untuk melihat karya-karya orientalis Jerman, Rusia, dan Austria, dan hanya mencecar karya-karya orientalis di Inggris, Perancis, dan Amerika. Lewis mengkritik, bahwa penggunaan istilah "Orientalisme" oleh Said itu sendiri telah "salah jalur" karena dilepaskan dari sejarah pertumbuhan disiplin yang disebut Orientalisme itu. Setelah kritik Said itu, istilah Orientalisme menjadi semacam olok-olok; ia identik dengan kegiatan intelektual kepentingan yang terselubung, yaitu penguasaan dan penaklukan oleh Barat atas dunia Timur. Belakangan, setelah membaca buku itu langsung, saya baru tahu bahwa Said membedakan antara "ilmu murni" dan "ilmu politis". Pengetahuan tentang dua sastrawan besar Inggris klasik, Shakespeare dan Wordsworth, bukanlah pengetahuan yang "politis", maksudnya pengetahuan yang mempunyai "pamrih" untuk menguasai dan mendominasi, dan karena itu, kurang lebih, bisa disebut sebagai "ilmu murni". Sementara pengetahuan tentang Cina dan Rusia kontemporer adalah "ilmu politis".

Tentu, sebagai santri di tahun 1986, ulasan GM yang indah dalam "Caping" itu tidak sepenuhnya bisa saya serap. Saya bisa membahasakan itu kembali di sini karena sudah membaca sendiri buku Said, beberapa tahun setelah "Caping" itu ditulis. Buku Orientalism saya baca pertama kali dalam edisi terjemahan yang diterbitkan oleh Penerbit Salaman, Bandung, kira-kira pada tahun 1992. Saya membaca buku itu dalam edisi aslinya yang berbahasa Inggris pada tahun 1998. Perkenalan saya dengan Said memang berliku, panjang, tetapi pada analisis terakhir, Said adalah seorang penulis hebat, juga "petarung intelektual" yang keras kepala. Perkenalan saya dengan Said berlanjut terus, karena saya mengoleksi hampir semua buku yang ditulisnya, termasuk buku memoar yang terbit pada 1999, Out of Place.

Gagasan-gagasan Said, terutama yang tertuang dalam dua buku penting, Orientalism dan Culture and Imperialism, menimbulkan badai perdebatan yang sengit di kalangan para pemikir dan sarjana. Pada tahun 1995, 17 tahun setelah terbitnya buku Orientalism, dalam edisi murah buku itu oleh Penerbit Penguin, Said mengakui dengan jujur bahwa buku tersebut ditulis sebagai cerminan dari-dalam kata-kata dia sendiri-"extremely concrete history of personal loss and national disintegration". Tidak heran, dalam latar belakang "sejarah pribadi" seperti ini, fokus studi Said dalam bukunya itu adalah pada karya- karya orientalis Inggris, Perancis, dan Amerika, tiga negara besar yang menimbulkan masalah bukan saja bagi Palestina, tetapi juga bagi dunia Islam. Said kurang memberikan perhatian yang cukup bagi para orientalis Jerman dan Rusia, apalagi orientalis Jepang yang datang belakangan (seperti Toshihiko Izutsu dan Sachiko Murata).

Pokok perdebatan itu dipicu oleh tesis utama Said dalam Orientalism bahwa telaah kaum orientalis Barat atas dunia Arab dan Islam sebetulnya bukanlah pekerjaan yang sepi ing pamrih, dan karena itu bisa dimasukkan dalam "ilmu politis", bukan ilmu murni. Orientalisme adalah ilmu dengan kepentingan untuk "menguasai" bangsa- bangsa di luar Barat. Pena para orientalis seolah-olah sama kedudukannya dengan para serdadu, pedagang, dan pegawai pemerintah kolonial-mereka datang untuk menyerbu dan menjarah bangsa lain. Tetapi, seperti kita tahu, telaah Said sendiri dalam buku itu juga bukan "telaah murni", sebab ada motif-motif yang berasal dari pengalaman hidup pribadinya sebagai eksil Palestina di negeri Barat, seperti ditunjukkan dalam pengakuannya tersebut.

Telaah Said, seperti dikritik oleh Bernard Lewis, juga mengandung biasnya sendiri; bahkan mengandung obsesi yang berlebihan. Itulah sebabnya, Said agak abai untuk melihat karya-karya orientalis Jerman, Rusia, dan Austria, dan hanya mencecar karya-karya orientalis di Inggris, Perancis, dan Amerika. Lewis mengkritik, bahwa penggunaan istilah "Orientalisme" oleh Said itu sendiri telah "salah jalur" karena dilepaskan dari sejarah pertumbuhan disiplin yang disebut Orientalisme itu. Setelah kritik Said itu, istilah Orientalisme menjadi semacam olok-olok; ia identik dengan kegiatan intelektual

yang membantu kaum kolonialis Barat untuk menjajah tanah-tanah di dunia Timur. Orientalisme telah menjadi, dalam kata Lewis, "the perversion of language", kelainan bahasa (kelainan dalam pengertian yang kita pahami dalam kata "kelainan seksual"). Dalam penggunaan populer di kalangan umat Islam, jika seseorang disebut sebagai "orientalis", habislah riwayat intelektualnya.

Salah satu debat yang muncul setelah terbitnya karya Said itu adalah: apakah mungkin seseorang "mengetahui" dan menelaah kebudayaan lain? Jika usaha untuk menelaah budaya lain bisa terjerembap ke dalam bahaya "kolonialisme intelektual", dan bahwa pengetahuan tentang suatu budaya hanya bisa dicapai dengan baik oleh orang-orang dari dalam lingkungan kebudayaan itu sendiri, seperti dikemukakan oleh sejarawan Palestina, AL Tibawi, maka bukankah ini suatu tahap pelan- pelan menuju ke arah "solipsisme budaya"? Jika telaah tentang dunia Islam hanya bisa dilakukan dengan baik dan tepat oleh orang-orang Islam sendiri, dan telaah orang lain mengenai dunia itu akan selalu rentan menjadi "penjajahan", ini jelas membuat dialog antarbudaya menjadi mustahil.

Titik krusial lain dalam karya Said adalah bahwa pembelaannya atas dunia Islam dan Arab melawan "kolonialisme intelektual" Barat bisa menjadi senjata di tangan kaum fundamentalis Islam yang juga mempunyai tendensi yang fanatik ke arah solipsisme budaya. Ketika membaca ulang karya Said itu, saya mulai berpikir ulang: apa bedanya Said dengan para pengkritik orientalis di dunia Arab saat ini, seperti Dr Muhammad Al Bahy. Umumnya para pengkritik Orientalisme di dunia Arab mempunyai kecenderungan pemikiran keagamaan yang konservatif. Para pengkritik itu juga mudah menuduh para pemikir liberal di dunia Islam sebagai antek Orientalisme.

Tetapi, yang mengharukan, adalah kegigihan Said untuk memperjuangkan hak-hak rakyat Palestina. Dia menulis hampir tanpa henti di media Barat dan Arab mengenai perampasan hak-hak rakyat Palestina oleh Israel. Sekurang-kurangnya dua buku penting telah ia tulis mengenai pokok soal ini, The Question of Palestine dan The Politics of Dispossession, di samping puluhan kolom dan artikel di koran dan majalah. Pandangannya tentang masalah Palestina kerap kali tidak cocok dengan para pemimpin Palestina sendiri, termasuk Yasser Arafat. Ketika Perjanjian Oslo ditandatangani pada tahun 1993, Said putus hubungan dengan Arafat dan mengkritik pemimpin PLO ini dengan tajam. Perjanjian itu dianggapnya telah mengingkari hak para pengungsi Palestina untuk kembali. Memoarnya, Out of Place, adalah catatan tragis dari perjalanan hidupnya sebagai seorang yang "terlunta-lunta" dari tanah airnya sendiri. Tetapi, agak aneh bahwa pembelaan-pembelaan Said atas masalah Palestina ini jarang sekali dikutip oleh para aktivis Islam yang selama ini sering bicara dan melakukan demonstrasi untuk masalah Palestina. Ini berlaku baik di Indonesia, Malaysia, dan negeri-negeri Arab. Setelah tahun 80-an hingga sekarang, masalah Palestina pelan-pelan mengalami "Islamisasi", seolah-olah itu merupakan masalah hanya bagi orang Islam. Meskipun ini tidak benar, tetapi begitulah persepsi yang populer di dunia Islam sekarang. Edward Said memang bukan seorang Muslim. Dia seorang Kristen dengan pandangan yang jelas sekuler. Mungkin karena itu, Said kurang banyak disebut dalam retorika dan tulisan kaum aktivis Muslim. Di Arab sendiri, Said kurang disukai karena pandangannya yang sekuler itu.

Tetapi, di luar dunia Islam, Said merupakan "raksasa" yang menjulang tinggi, tentu dengan badai kontroversi yang mengepungnya dari segala arah. Said tidak ambruk dalam percaturan intelektual, dia ambruk karena leukemia yang menggerogoti tubuhnya selama bertahun- tahun.

Earlier Orientalism

2007-08-02T23:01:00.000-07:00

The first 'Orientalists' were 19th century scholars who translated the writings of 'the Orient' into English, based on the assumption that a truly effective colonial conquest required knowledge of the conquered peoples. This idea of knowledge as power is present throughout Said's critique. By knowing the Orient, the West came to own it. The Orient became the studied, the seen, the observed, the object; Orientalist scholars were the students, the seers, the observers, the subject. The Orient was passive; the West was active.
Image: French harem fantasy with a black eunuch servant. The link between popularized orientalism and libidinization is obvious. "Les petits voyages de Paris-Plaisirs."--Paris Plaisir, Feb. 1930. (Image and text from Jan Nederveen Pieterse's White on Black: Images of Africa and Blacks in Western Popular Culture. New Haven: Yale UP, 1992)

One of the most significant constructions of Orientalist scholars is that of the Orient itself. What is considered the Orient is a vast region, one that spreads across a myriad of cultures and countries. It includes most of Asia as well as the Middle East. The depiction of this single 'Orient' which can be studied as a cohesive whole is one of the most powerful accomplishments of Orientalist scholars. It essentializes an image of a prototypical Oriental--a biological inferior that is culturally backward, peculiar, and unchanging--to be depicted in dominating and sexual terms. The discourse and visual imagery of Orientalism is laced with notions of power and superiority, formulated initially to facilitate a colonizing mission on the part of the West and perpetuated through a wide variety of discourses and policies. The language is critical to the construction. The feminine and weak Orient awaits the dominance of the West; it is a defenseless and unintelligent whole that exists for, and in terms of, its Western counterpart. The importance of such a construction is that it creates a single subject matter where none existed, a compilation of previously unspoken notions of the Other. Since the notion of the Orient is created by the Orientalist, it exists solely for him or her. Its identity is defined by the scholar who gives it life.

Said argues that Orientalism can be found in current Western depictions of "Arab" cultures. The depictions of "the Arab" as irrational, menacing, untrustworthy, anti-Western, dishonest, and--perhaps most importantly--prototypical, are ideas into which Orientalist scholarship has evolved. These notions are trusted as foundations for both ideologies and policies developed by the Occident. Said writes: "The hold these instruments have on the mind is increased by the institutions built around them. For every Orientalist, quite literally, there is a support system of staggering power, considering the ephemerality of the myths that Orientalism propagates. The system now culminates into the very institutions of the state. To write about the Arab Oriental world, therefore, is to write with the authority of a nation, and not with the affirmation of a strident ideology but with the unquestioning certainty of absolute truth backed by absolute force." He continues, "One would find this kind of procedure less objectionable as political propaganda--which is what it is, of course--were it not accompanied by sermons on the objectivity, the fairness, the impartiality of a real historian, the implication always being that Muslims and Arabs cannot be objective but that Orientalists. . .writing about Muslims are, by definition, by training, by the mere fact of their Westernness. This is the culmination of Orientalism as a dogma that not only degrades its subject matter but also blinds its practitioners."

Humanisme

2007-08-02T21:51:00.000-07:00

Humanisme adalah istilah umum untuk berbagai jalan pikiran yang berbeda yang memfokuskan dirinya ke jalan keluar umum dalam masalah-masalah atau isu-isu yang berhubungan dengan manusia. Humanisme telah menjadi sejenis doktrin beretika yang cakupannya diperluas hingga mencapai seluruh etnisitas manusia, berlawanan dengan sistem-sistem beretika tradisonal yang hanya berlaku bagi kelompok-kelompok etnis tertentu.

Humanisme modern dibagi kepada dua aliran. Humanisme keagamaan/religi berakar dari tradisi Renaisans-Pencerahan dan diikuti banyak seniman, umat Kristen garis tengah, dan para cendekiawan dalam kesenian bebas. Pandangan mereka biasanya terfokus pada martabat dan kebudiluhuran dari keberhasilan serta kemungkinan yang dihasilkan umat manusia.

Humanisme sekular mencerminkan bangkitnya globalisme, teknologi, dan jatuhnya kekuasaan agama. Humanisme sekular juga percaya pada martabat dan nilai seseorang dan kemampuan untuk memperoleh kesadaran diri melalui logika. Orang-orang yang masuk dalam kategori ini menganggap bahwa mereka merupakan jawaban atas perlunya sebuah filsafat umum yang tidak dibatasi perbedaan kebudayaan yang diakibatkan adat-istiadat dan agama setempat.

Unacceptable Imaginings: Artaud's Medieval Revolution

2007-08-01T21:46:00.000-07:00

In her excellent book on Artaud, Jane Goodall suggests that a number of contemporary thinkers have merely used Artaud as an excuse to discuss their own obsessions. This paper is no exception to that rule. Rather than being a paper directly on Artaud it is inspired by controversies his work has provoked and the implications of those controversies. Thus I will start with Artaud, then immediately digress and as befits a text which takes its inspiration from a writer famed, justly or unjustly, for the fragmentary nature of his work, my own reflections will be somewhat discontinuous in nature.
'What is curious' Goodall says '... is the insistence with which Artaud and his works are conjured away as an enabling condition'. (1) Perhaps not so curious after all: it could easily be said that Artaud's work is in fact one long provocation to think beyond it, to imagine and dream about the silences and boundaries which it illuminates.
Indeed in many ways Artaud's work is perhaps less interesting in itself that for the possibilities and the visions which it opens up. I will address myself in particular to two controversies arising from his work. The first of these is the war of pamphlets between Artaud and the surrealists following his expulsion from the movement in November 1926. The second concerns Foucault's controversial statements about the status of Artaud's writings as a 'work' and the relation between madness, literature and philosophy. At issue in both discussions is the status of a particular area of human experience which has received bad press particularly since the Enlightenment, but also long before that with the end of the Middle Ages. This general area includes those systems not directly governed by the rules of physical, social and historical existence: an area which has been variously and vaguely characterised as mystical, visionary, imaginary, fantastic or just plain mad.
The second issue at stake could be very generally defined as the problem of 'representation', the question of just how the rules governing language, the rules governing imagination and thought and the rules governing material existence interrelate. Artaud's production in writing, cinema and theatre has the effect of showing first of all that it is very much a question of the existence of separate sets of rules and secondly that the relations between these sets of rules is by no means fixed or obvious. This disjunction between words and things became the subject of particular focus in French thought and literature during the 1960s, but it is not an easy intuition to retain. Indeed, one could argue that much work today that claims to be done in the wake of the thought of the 1960s has forgotten this appreciation of finitude and the limits of human thought and language and has simply sunk back into an easy materialism (all is determined by and contained within material and social 'practices') or an equally facile idealism (everything is a 'discourse' which can be 'read').
In 1926 the surrealist collective published a violent pamphlet titled 'Au grand jour' in which Artaud was pilloried and scorn was heaped on his refusal to link his work to a political ideology, namely communism. The collective accused him of not wanting 'to see in the Revolution anything but a metamorphosis of the interior conditions of the soul, which is typical of the weakminded, those who are impotent and cowards. (2) Artaud replied in detail in a piece called 'A la grande nuit ou le bluff surréaliste' and also made a number of pertinent comments elsewhere in his writings. What is the good of any revolution he said, if he still remained in interior pain and misery? (3) In short for Artaud, Communism was simply not revolutionary enough. The only true revolution as far as he was concerned was one that was capable of 'undermining the current foundation of things of changing the angle of reality'. (4) As if 'from the absolute point of view' he continued 'there could be the slightest interest ... in seeing power pass from the hands of the bourgeoisie to those of the proletariat. (5) Revolution for Artaud was not about the transfer of power it was about changing reality.
Artaud had originally seen in surrealism a kind of magic that had the power to reshape reality. In his view, it was able to transform the appearance of the entire concrete world and transform the 'mental gestures' linking the concrete and non concrete. (6) He rejected without hesitation the charge of the surrealists that he was only interested in leading an isolated interior existence without reference to the physical world. 'Any spiritual action if it is right', he declared 'becomes material at the right moment. The interior conditions of the soul! These carry with them their rayment of stone, of true action'. (7) There was no doubt in Artaud's mind that Revolution is necessary, but it was not the Revolution supported by the surrealists: 'there are bombs that need to be put somewhere, but at the base of most of the present habits of thought, European or otherwise'. (8)
The clash between Artaud and the surrealists is a striking example of the clash between two very different conceptions of the imagination. One could easily claim that for all their radical pretentions, the surrealists in fact subscribed heavily to a post Enlightenment view that imagination is only acceptable if it is tied to a particular scientific, political or sociological rationality. Surrealism was also ultimately only interested in 'expressing' or 'representing' the unconscious, in finding a transparent match between the unconscious and language - something that Artaud himself was interested in at least initially. (9) In other words, for the surrealists, imagination must be subordinated to the currently accepted rules and logics of material, social and political existence and must ultimately express and refer back to those rules. Only 'applied' imagination is of interest: socially and politically 'useful' works - these are the serious works of art. One of the best descriptions of this incarnation of the modern imagination is offered by C. Wright Mills in his famous 1959 book The Sociological Imagination. His views are worth citing in full:
... one meaning of the idea of an intellectual common denominator: [is that] men can state their strongest convictions in its terms; other terms and other styles of reflection seem mere vehicles of escape and obscurity....
This sociological imagination is becoming, I believe, the major common denominator of our cultural life and its signal feature... Popular categories of criticism -high, middle and low-brow, for example - are now at least as much sociological as aesthetic.... the sociological imagination is not merely a fashion. It is a quality of mind that seems most dramatically to promise an understanding of the intimate realities of ourselves in connection with larger social realities. It is not merely one quality of mind among the contemporary range of cultural sensibilities - it is the quality whose wider and more adroit use offers the promise that all such sensibilities - and in fact, human reason itself - will come to play a greater role in human affairs. What fiction, what journalism, what artistic endeavour can compete with the historical reality and political facts of our time? What dramatic vision of hell can compete with the events of twentieth century war? ... the serious artist is himself in much trouble, and could well do with some intellectual and cultural aid from a social science made sprightly by the sociological imagination. (10)
If the surrealists were happy to subscribe to this subordinate view of the imagination, Artaud was not: 'Art is not the imitation of life', he declared, 'but life is the imitation of a transcendent principle with which art can put us back in communication'. (11) The modern version of a 'useful' and 'truthful' imagination requires that it must somehow mirror and reflect back on an existing physical and social reality not radically recreate and reform those rules and certainly not refer to a dimension which appears different from those realities. Artaud proposes a return to the 'mentality of the Middle Ages': a reactivation of an older poetic and spiritual imagination, free of the dreary necessities of restricting itself to 'improving our social lot', free of the idea of art as completely bound by the dictates of 'social work' and political reform, in other words an imagination of the fantastic, of other worlds, of non material existences. It is also an imagination, which as the historian Jacques Le Goff suggests in his fascinating book The Medieval Imagination, is not simply limited to the world of books and literature. (12) It weaves itself into the very fabric of the everyday. Medieval scientists were quite happy to include strange and imagined or semi-imagined plants, animals and places in their scientific classifications. Such things were regarded as marginal and exceptional phenomena but were not untrue for all that.
It is possibility of the reinstatement of this kind of imagination, of this kind of experience which draws Michel Foucault to Artaud. In his book The History of Madness he argues that if in certain works of eighteenth century literature such as those produced by Rousseau, Tasse or Swift, one is never sure whether what one is reading are the symptoms of madness or the genius of inspiration, whether the words are a deliberate act of artistic creation or the uncontrolled and unwilled free association of mental illness, this kind of uncertain oscillation between reason and unreason is not present in the work of Artaud. (13) If language is inherently rational and Reason is the only means of access to Truth, then madness can only be error and non-being. It is impossible therefore for Artaud to translate or represent his madness in literature. All he can do is refer to the impossibility of that representation. In silencing madness, Foucault argues, a whole area of human experience is repressed. There is no way of 'representing' this experience. Nonetheless there is something that resists and a body of writing such as Artaud's points to that silenced but still existent experience.
Artaud's work is perhaps not so much about the abolition of boundaries or limits as some critics have suggested, rather it has more the effect of a constant emphasis on their existence: the boundaries of a 'body without organs', of a suffering and ill body, of the limited capacity of language to adequately 'express' anything or 'represent' particular experiences. Likewise, Artaud's work also draws attention to the linear and temporal nature of writing. In a sense Artaud's work could be described as one long meditation - a subject creating rather than 'expressing' itself through the linear and temporal work of writing. The subject which emerges in Artaud's writings is not a direct translation or reflection of a pure originary and timeless subject which existed before the activity of writing took place. The Artaud of the 'oeuvre' does not necessarily directly reflect the individual psyche 'Artaud' which incidentally is also modified through the process of writing. (14)Of course, all of these issues have been discussed before at great length, but Artaud's work provides the reader with far more than a merely intellectual appreciation of these notions. He makes the reader actually feel and experience these disjunctions as the level of existence. In other words he gives these ideas a body - a tortured and suffering body, a body that is not easy to live with.
Artaud on many occasions talks about the difficulty he found in exteriorising his thought or a level even more subterranean than thought: a kind of preconscious. He frequently draws attention to the difficulty of translating this level into language. He describes this impossibility of translation in his own case as 'illness'. In a letter to Jacques Rivière he says:
I suffer from a terrible illness of the mind. My thought abandons me at every level. From the simple fact of thought, to the exterior fact of its materialisation in words. Words, forms of sentences, interior directions of thought, simple reactions of the mind, I am in constant pursuit of my intellectual being . (15)
In another letter he writes:
it seems to me illness becomes apparent as soon as an image becomes conscious, is clothed in sensibility, affectivity, will ... as soon as one tries to pronounce in a lucid and clear fashion any of these interior worlds which the mind ceaselessly associates, illness manifest its presence.... That is, given that every idea or image awakening in the unconscious and constituting an interior word with the intervention of the will, it is a question of knowing at what moment of its formation the fissure will be produced, and if for certain whether the intervention of the will is a cause of disturbance, an occasion of fissure and whether the fissure will intervene in this thought or the next. (16)
In short, Artaud's madness allowed him to experience forcefully what most people can only conceptualise intellectually or at best imagine, namely the radical disjunction of discursive and non discursive systems. It is in this discontinuity between words and things that imagination plays with and constantly refashions. Imagination constantly redefines and reworks the links between words and the non verbal. It is a constant redefinition of the process of representation. Post Cartesian or more accurately post-Enlightenment language is about the Representation or the mirroring of Reason, it is the expression of a Rational subject and is linked to the physical, material and social worlds in a particular way. Certain experiences are disqualified as a means of expressing truth, they are by definition 'in error'. Under these circumstances all that Artaud can do is describe the impossibility of transcribing or representing a particular experience, the impossibility of speaking. It is in this sense according to Foucault that he cannot produce a work - the smooth transition between rational thought and literary output does not occur in the accepted sense. For Foucault, Artaud's writings operate at the extreme limit of literature, they mark 'a profile against the emptiness' (17) and although Foucault is careful to say that madness is not the only language common to the literary work, in his view madness reveals better than anything else what the limits of literature are. Madness shows, particularly in Artaud's case, the finitude of human reason, the limits of the human capacity to ever perfectly match words and things, to ever find the perfect language to transcribe particular experiences. (18)
Jane Goodall raises a number of objections to the characterisation of Artaud as the mad artist without an oeuvre. If one accepts the notion that Artaud's production is not a work, then it would contain only two elements: firstly a series of statements which could be classified medically as symptoms and secondly a series of comments about the impossibility of speaking about a particular experience and both sets of statements do indeed exist in Artaud's work. It is the second series of statements that interests Foucault. Artaud's writings in this context point to nothing except the silence of the excluded other of madness and given the absence of any real acceptable language of madness, has no order beyond the order of symptoms pointing to mental illness. But as Goodall shows, there is in fact a third series of statements in Artaud's work, a series of statements which can be read through the rigorous if baroque logic of a heresy - namely gnosticism. In other words, there is an existing discourse other than madness within which Artaud's work can be read and analysed and that is the discourse of heresy. Again like the fantastic imagination this is another example of 'unreasonable' discourse that has often been equated in the modern view with madness.
For Foucault, the only place where the experience of what he describes as 'unreason' or of the fantastic can emerge today is in literature. In his most interesting article on Flaubert's La tentation de Saint Antoine he remarks that if Flaubert described his experience of the composition of this novel as an experience of madness and delirium, the book is actually a 'monument to meticulous erudition'. (19) All the dreams, heresies, visions and temptations he describes can be found in old manuscripts and engravings. Foucault notes that it is strange that Flaubert seems to experience delirium in relation to what is so manifestly a detailed piece of research. He suggests that perhaps this is because Flaubert's experience of the fantastic is a modern one:
The new space of fantasms is no longer the night, the sleep of reason, the uncertain emptiness open to desire, it is on the contrary wakefulness, unfailing attention, erudite zeal ... The imaginary is lodged between the book and the lamp. One no longer carries the fantastic in one's heart, one does not expect it in the incongruities of nature ... To dream one does not need to close one's eyes, one needs to read ... The imaginary is no longer constituted against the real to deny or compensate for it ... it belongs to the library. (20)
The fantastic imagination only exists in books - it is frozen and neutralised in the historical event of the book. To take imagination out of the safe zone of literature and the history of literature and to weave it into everyday life as did the medievals is nothing short of lunacy. Artaud's own peregrinations in Mexico and Ireland and his fixation with the cane of Saint Patrick exist in that borderland of imagination - a borderland that became real madness for Artaud.
The contemporary reactivation of a medieval imaginary of the everyday can be seen in those science fiction fans who dress up as Vulcans and Borgs and assorted other fictional characters at Star Trek conventions or who firmly believe that they have every chance of being abducted by aliens any day - that is if they have not already been abducted in the past. If some of those who engage in such imaginings do indeed demonstrate the classic profiles of mental illness, not all can be included within this category and these imaginings can in fact be analysed according to a strict logic which does not entirely coincide with clinical pathology.
One might ask at this point whether in fact the links between madness and the fantastic imagination are as inevitable as Foucault suggests. He unintentionally perhaps puts his finger on the problem when he asks why Flaubert characterises his experience of writing La tentation de Saint Antoine as approaching madness when it is clearly an exercise in rational erudition. It is indeed a modern experience, but perhaps more in the sense that the fantastic imagination and madness have come to form an indissoluble pair. In the modern world the fantastic imagination has become synonymous with madness at its extreme limits and constantly flirts with madness across its entire spectrum. As Foucault points out, for post Enlightenment culture, any experience that is not rational must necessarily be mad. Since a strong interest and curiosity about the fantastic and the 'non-rational' appears to persist in spite of the best efforts of the champions of various forms of modern and even postmodern rationality, attempts have been made to neutralise it in a number of ways.
One method, as Foucault suggests, is to relegate it to the purely literary and historical domains separate from lived experience. The next step is to banish it to the realm of childhood: children are allowed a few short years of experimentation with the imaginary as part of their 'development' but they must also learn to grow out of such things as quickly as possible if they are to become 'normal' rational functioning adults. To maintain an interest in the fantastic imagination into adulthood is far too risky - too much imagination leads to a fatal inability to distinguish the 'real' from fantasy and as such this inevitably leads to madness. This is all linked to an idea the the fanstastic imagination is dangerous and cannot be controlled or trained in any orderly manner. An interest in the fantastic is only tolerated if one is an artist or if one wishes to be entertained and escape from the harsh realities of everyday existence. In short, the fantastic or speculative imagination is simply not a valid way of experiencing the 'truth' about or making sense of human existence. If one applies the analyses of C. Wright Mills such a category of imagination clearly falls outside that dreary 'intellectual common denominator which is the 'sociological imagination' and as such it becomes as Mills so aptly puts it a 'mere vehicle of escape and obscurity'.
The fantastic imagination as it does not follow the rules of the sociological and rational imagination must of necessity be bordering if not entirely contained within madness. Madness and other non rational experiences have come to be confused and both have been silenced and refused any dialogue with reason. One of the contemporary tasks of thinking would be to untie and to distinguish madness from 'unreason' and to overthrow the myth that Reason is the only means of access to the truth. The elevation of the works of Artaud and other 'mad geniuses' to the status of romantic heroes of transgression simply continues to reinforce the problem. The experience of 'unreason', now only visible in literature in its most elevated form can only be produced by 'mad geniuses' such as Artaud and Vincent van Gogh. The fantastic imagination can only be indulged in by madmen, artistic geniuses and mystics. 'Ordinary' people have no real access to this domain except at one remove - through literature.
In contemporary culture imagination in its speculative and fantastic form emerges most clearly in the form of 'popular culture' notably as science fiction and fantasy; its appearances are far more rigidly controlled in academic and avant garde cultures. As part of popular culture it is supposed that the fantastic imagination operates merely as a form of entertainment, a glorified tranquiliser or anti-depressant or, at best, as thinly disguised 'morality tales' for the masses. It is not generally supposed that this kind of imagination is able to reveal any kind of genuine, difficult or 'truthful' insight into existence. The mainstream view of the fantastic imagination is nowhere better encapsulated than in an address (in Latin no less!) by the Chancellor of Oxford on the occasion of the award of an honorary degree to Doris Lessing whose later work has drifted into the realms of science fiction. He says 'she even took on the immense task of inventing a whole world, a genre of writing in which we expect to find nothing serious, which hardly accedes to the truths of ordinary life'. (21)
At the other end of the intellectual establishment, the comments of that champion of the reactivation of unreason are equally instructive. When asked for his comments on science fiction, Michel Foucault responded: 'Conducting a discourse on science fiction does not appeal to me. I know nothing about it. Absolutely nothing. No discourse comes to my mind or ever will I think. Science fiction leaves me without discourse'. (22)The mere thought of Foucault bereft of discourse on any subject is almost within the realms of science fiction itself! Thus, one of the most important and popular contemporary incarnations of the fantastic imagination is dismissed by both the establishment and its self appointed transgressors. (23)
As an aside, Foucault's comments appear in a quite extraordinary book published in 1979 by the Bogdanoff twins media personalities who specialised in presenting science fiction to the French public in the 1970s and 1980s. They boldly go went no-one had dared go before and asked a number of celebrities and other prominent figures what they thought of science fiction. Respondees included such luminaries as Althusser, Deleuze, Derrida, Valéry Giscard d'Estaing, Yves Saint Laurent and Paul Bocuse amongst many others. Their best efforts, however, were unable to elicit more than polite replies from the secretariats of Pope Paul Vl and Queen Elizabeth.
But one might ask at this point, what is the value in reinstating this domain of human experience, an area which C. Wright Mills and his supporters would be inclined to analyse simply in terms of an aberrant social psychology, or a survival of old forms of 'superstition'? Some supporters of rationalist philosophies such as psychoanalysis like Julia Kristeva are willing to admit that in denying this area we are condemning ourselves to psychic death and meaninglessness and to crippling boredom and depression. 'These days who still has a soul?' she asks in her 1993 paeon to psychoanalysis New Maladies of the Soul 'Today's men and women - who are stress ridden and eager to achieve, to spend money, have fun and die - dispense with the representation of their experience we call psychic life.' (24) To fill their psychic emptiness, Kristeva says, the modern individual resorts to psychotropic drugs on the one hand and on the other to television and the media. Drugs and television allow people to dream their lives away obviating the necessity to really face anything or create an active interior life for themselves. 'In such a situation', she says, 'psychic life is blocked, inhibited and destroyed'. (25) But perhaps she has underestimated the capacity of the consumers of these alleged opiates of the masses to resist and turn these things to positive creative ends.
Psychotropic drugs such a tranquillisers and anti-depressants can certainly numb and normalise and their use needs to be carefully monitored, but as Artaud himself has argued on so many occasions, drugs can be the salvation of the truly ill body. (26)Without drugs, the ill body is condemned to the passivity of pain, suffering and mental disorder - it can think nothing, produce nothing. As for television, couch potatoes and credulous '60 minutes' addicts indeed abound, but increasing numbers of viewers are using it as a basis for the creation of wide and diverse social networks a process aided and abetted by the expansion of the internet. Such viewers also use television as an opportunity to create new fictions and ideas and as a springboard to discuss social and political issues and the human condition in general. Neither is this consumption uncritical, ‘fans’ are some of the film and television industries most trenchant critics. In recent years, for example, there has been a growing criticism of the industry's apparent assumption that the viewers are a mindless and easily manipulated mass, only too happy to watch any formula aimed at the ‘lowest common denominator’.
If the fantastic imagination does not have the respect of philosophers and other arbiters of ‘truth’ in our societies not everyone is content to accept these judgments. This may help to explain the enormous popularity of something like 'The X Files' - a series not without its flaws by any means. (27) Paradoxically those very things which Kristeva claims can anaesthetise psychic life can be used to open it up again. However, she and others are right to emphasise the dangers of the fantastic imagination, haunted as it is at its extremes by the spectres of superstition, pure escapism and madness, but since no area of human activity is ever free of danger, is this sufficient reason to discard it entirely as a valid ‘discourse of truth’? Again, the fantastic imagination, like any other human experience has its own systems of order and it is quite possible to train it, to analyse and criticise it and to relate it to other ‘discourses of truth’.
To conclude this discussion, I wish to finish with a passage from Artaud:
For the moment I will limit myself to saying that the most urgent revolution that needs to take place is in a sort of regression in time. If we ere to return to the mentality ... of the Middle Ages, but in reality and by a kind of metamorphosis in essences, then I would judge that we have accomplished the only revolution worth talking about’ (28)
If a great many aspects of the Middle Ages are best left behind in the mists of history, a revolution in the way contemporary society links truth and imagination is long overdue.

Restoring the Scholarly Balance

2007-08-01T19:49:00.000-07:00

In 1229, the University of Paris went on strike. The strike was about what the University regarded as unwarranted government interference in its affairs. Sound familiar? The strike was to last for two years. Eventually, the French government caved in under pressure from a business community which relied on the custom of students and staff for the health of its bank balances. But it was not only businesses that were suffering, the government itself needed the university to train its own officials and advisors. Thus solemnly promised autonomy from the government in 1231, staff and students who had been continuing their teaching and research happily in Orleans moved back to the city. This was merely one incident in a long and prestigious history of revolt and non compliance which still inspires French students today. That other famous episode, the student uprising of May 1968, helped bring down a government and students continue to make their presence felt in no uncertain terms in 1996.
Such a scenario would be unimaginable in Australia today. What would happen to those EFTSUS, so much the life blood of administrators? Those DEET grants so anxiously sought after by researchers and 'management' alike? Those pseudo corporate ‘managerial' salaries and privileges? Or that incestuous minority of career structures which provide a comfortable platform for the publication of endlessly turgid and unread ‘research reports’? There is no doubt that the Australian university is currently involved in a fundamental contradiction: at the surface level, in order to maintain its prestigious image as a centre of social dissent, it deploys an impressive rhetoric of protest at government interference, yet the fact is that it welcomes or, at the very least, passively accepts government involvement at every opportunity. Indeed, to a large extent its very rationale depends substantially on the existence of government style thinking as well as on government money. In addition to this, in so far as universities are also now setting themselves up as self supporting businesses, they have abandoned the traditional university world and its values in favour of the corporate and managerial ethos of the business world.
Of course all of this has been said before: one need only consult at random any issue of what federal education minister Dawkins in his hey day termed the ‘academic wailing wall’ the Higher Education Supplement to The Australian. And, as has also been remarked by the members of those same wailing classes, reactions to the current state of tertiary education are roughly divided into two camps. On the one hand, there are the upholders of the liberal view. This camp asserts the value of the ‘things of the mind’ and draws attention to a tradition which sets much store on notions such as academic freedom, truth and intellectual attainment for its own sake. They can only lament what they see as a sorry abandonment of this tradition. Adherents to the other camp, now strongly in the ascendant in terms of real power, extol the virtues of economic rationalism, ‘realism’ and pragmatism. The liberal tradition is all very well, they argue, but to be quite cynical if you can’t beat the government or corporate world, it might be more sensible to join them. Their message to the university is to get real and join the modern world: survival depends on it!
Was it inevitable that these should now be the only alternatives facing the Australian university? Must it simply be the ivory tower versus the hard reality of economic rationalism and increasing bureaucratic control? Could the existing polarisation have been foreseen particularly by those who were, in theory, best placed and best equipped to see it, that is academics and universities? But the academics of the 1970s and 1980s were so involved in their own elitist pursuits or alternatively in rushing to swell the ranks of political parties and causes that they neglected taking any responsibility for that base of their own identity and power - the university. They abrogated the area of their primary concern and thus ultimately abandoned control over their own lives. In trying to save the rest of the world, they forgot to save themselves. In pursuing political power, academics and universities paradoxically threw away such power as they did have, that is the power derived from critical detachment, the use of reason to analyse critically causes, systems of thought or ideologies, the power implicit in the operation of an intellect not under an obligation to be continually bound by pragmatic considerations of policy or budgetary bottom lines. The pursuit of particular political ideologies and agendas that became the mode in Australian universities during the seventies and eighties became a substitute for academics actually doing their job. They failed to exercise the real responsibilities inherent in the function of the intellect and drifted off into partisan political pragmatism and hence the university became fundamentally inimical to intellectual endeavour.
It can hardly be denied that universities were badly in need of reform as educational institutions when in 1988 the government in the form of federal education minister Dawkins stepped in to fill what had become a virtual vacuum. If academics and universities had sought to put their own house in order earlier, they might have been sufficiently sensitive and alert to have been in a position to negotiate with industry and government. They would have been a discreet and well defined force to be reckoned with on their own ground. Instead, what occurred was more than an abdication, it was a wholesale lapse in consciousness. Academics did not even know what the questions facing them were and in particular their perception of the basic elements of economic life appeared faulty. Governments had to balance budgets and academics seemed not to recognise this, or when they did, they did so in the terms of politicians themselves. The university could only have survived if academics had earlier banded together to form again what they had once been, a corporation with its own rules, its own values, its own ‘organisational culture’ and rationale and the will to assert the importance of those things. This assertion needed to be made not only against State, industry and commerce but ultimately in the best interests of those very sectors. In other words, a successful university system needs to both challenge and serve the interests of State and industry at one and the same time. Finding the right balance is the problem. At present that balance has tipped too far in favour of State and industry. No better illustration of this dilemma can be found than in the operation of some departments in university Education faculties. The academic staff of these departments have increasingly found themselves in the peculiar position of experiencing a greater and greater divorce between their research interests and the content of their teaching. Government education departments demand they provide a certain curriculum for teacher trainees based on educational theories and ideas years out of date. It is the job of academics to keep up to date with and to offer new approaches to education in a way that cannot possibly be reproduced by the State whose primary job it is to govern. Thus an ever widening gap is produced between cutting edge research and the curriculum offered to hapless students. In such a case neither the university nor the government can possibly perform their proper functions with any degree of efficacy and the whole delicately balanced system breaks breaks down further still amidst ongoing mutual recriminations.
It has often been objected that academics are too diverse a group, too broken up by solitary and esoteric research to make the powerful and successful declaration of corporate identity required to prove to the rest of the community that they are capable of governing their own affairs. But if we go back to the University of Paris in 1229, we find an extraordinary mix of scholars from all over Europe, North Africa and the Middle East, who did not appear to have had any overwhelming problem in imposing its corporate will. Further, the University of Paris was an organisation squarely anchored in the 'real world', providing education and training for practitioners in all the major professions - medical, legal and clerical - as well as for government officials and advisors. Not only this, but it was also responsible for educating children and adolescents. So what has changed? Is nearly 600 years of human history such an unbridgeable and utterly alienating gap? Yet close examination reveals that at the most general level, the functions of the various social institutions have changed little: governments continue to govern and extract taxes from their subjects, businesses continue to produce, trade and make money and universities continue to teach, train the professions and undertake advanced research.
So what can be done to restore the balance and reassert and reintegrate the identity of the university - particularly at a time when the politics of identity for a myriad of so many other groups is so high on the agenda? The balance can only be restored if the disintegration is recognised as being such. One cannot solve a problem one does not even know exists. A first step towards reintegration is for academics to admit that they have failed in the past to recognise their own shortcomings and to accept that the function, however much changed, of the university remains the same. If there is no agreement on such basic principles then all indeed is lost; but let us assume, optimistically perhaps, that such agreement is possible. The next step is then to open discussion about the balance which must be struck between the pragmatic realities - the need both to educate and train the professions and to balance the economy; and the need both to advance knowledge and for society to have a mechanism to criticise and evaluate itself. But above all, one salient fact leaps out of the present tensions between university and the State. The State has become educationally out of date. The State no longer knows what its doing at the educational level. There was a time under Dawkins, eight years ago, when it did know, but as its primary function is to govern, it must necessarily fall behind those institutions whose job it is to keep abreast with and create new developments in specialised fields. The universities now have a second chance to recapture the initiative from a State increasingly demonstrating its incompetence and lack of leadership in the field of education. Academics and universities are once again in a position to resume their time honoured role and the medieval University of Paris need no longer represent some impossibly archaic piece of ancient history.

Review of Julian Pefanis, Heterology and the Postmodern: Bataille, Baudrillard, and Lyotard,

2007-08-01T19:46:00.000-07:00

In his short work Orders of Discourse, Michel Foucault draws attention to curious bodies which he describes as “societies of discourse”. The function of these “societies” he says is “to preserve or produce discourses, but only for circulation within a closed space, distributing those discourses according to strict rules, so that the owners are not dispossessed by this very distribution” [1]
Julian Pefanis’ book Heterology and the Postmodern would constitute a marvellous example of the hermetic proceedings of such a society. Indeed, so closed and exclusive is its discourse, so unwilling is it to dispossess itself of its secrets that even other members of the same society may have some difficulty in grasping the threads of its argument. The problems begin with the very title of the book. If the term “postmodern” now decorates the jackets of a vast array of contemporary works, (even if nobody can agree on its precise definition), the word ”heterology” remains obscure, even in the original French. The author equates the term with post-structuralism in the introduction but it is not until chapter three that a more extended explanation is offered. The term was in fact first used by the French novelist and essayist Georges Bataille, to describe the analysis or “science of the heterogeneous”. Heterology analyses those “things and practices which are subject to prohibition and censorship” and which do not fit into the everyday mainstream world (48). It addresses the experience of limits and the transgression of those limits and strenuously rejects what Pefanis describes as “the homogeneous body: be this body political, textual ... corporeal” or social (43).
Thus the intellectual movements grouped under the labels of heterology, postmodernism and post-structuralism are all dealing with roughly the same issue. They all involve the rejection of certain types of “totalizing historical or social schemas” (1) as they have been inherited from Hegel and Marx and other nineteenth century forms of thought. They all entail criticisms of the notions of “monolithic identity” and “imperial centre” wherever these are to be found. Discussions concerning the evils of “identity” as opposed to the purity of difference, of the carnivalesque virtues of the heterogeneous as opposed to the drab and sinister conformity of enforced social consensus, have reached epic proportions in recent years, with a host of thinkers reiterating similar points form a wide variety of standpoints. But it is not until the very last pages of his book that the author warns his readers of the reductivist dangers of the indiscriminate use of the vague and all encompassing banners of “post-structuralism” and “postmodernism”. Indeed, one could argue that in recent years these labels have lost most of their descriptive force and have become instead moral terms of abuse or praise.
When it comes to taking the moral high ground, the political reference is of course essential, thus Pefanis begins his work by invoking the recent crises in Eastern Europe suggesting that the rejection of totalizing thought is not a mere matter of words but is also occurring at the most fundamental social and political levels. But having made this initial connection, the author quickly vanishes into the highly abstracted realms of “theory”. As he states somewhat obscurely towards the end of the book, his aim is in fact “the narration of the heterodoxical tradition of French thought, this cartography of a ruptured and abyssal territory” (85) specifically as it occurs in the work of Georges Bataille, Jean Baudrillard and Jean-François Lyotard. Pefanis also makes frequent and well informed reference to other thinkers such as Foucault, Derrida and earlier thinkers such as Alexandre Kojève and Marcel Mauss.
Unfortunately the terms “ruptured and abyssal” could equally well describe the organisation and style of the book. The purposes of individual chapters are often only explained in the middle or towards the end, and the chapters themselves should have been presented in a different order. Indeed, the book might have been more successful as a series of self contained articles than as a sustained work. Apart from problems of organisation, the book also suffers from problems of style which is a bizarre mixture of the poetically grandiloquent (“the great historical machine lurches, groans and grinds to a halt in the sands of time”), the casually colloquial (“was the great machine ever all it was cracked up to be?”) and the theoretically turgid. And, if the author generally provides competent translations for most of his quotations from the French, every now and then he will inexplicably leave a phrase or words untranslated.
Criticisms aside, however, the most valuable feature of this book is that it departs from the beaten track in its excellent selections from the French authors. The material selected from Foucault, for example, is well away from that which usually forms the focus of standard Anglo-Saxon interpretation. In an interesting introduction to Bataille, Pefanis notes his seminal influence on much contemporary French theory in particular on Foucault. As he perceptively remarks, it is quite likely the Foucaldian version of transgression which will outlive the original ideas of Bataille. To extend the argument here, whereas Bataille’s excursions into Sadean pornography and (a)theologies of ecstasy render his work of somewhat specialised appeal, Foucault’s exploration of the historical and social limits between the Same and the Other offers a far more subtle and productive tool for analysis. It is probably the former’s highly poetic interest in a purely individual rebellion, which more than anything else explains the “delay” in his English speaking reception. Pefanis, in fact, goes to some lengths to explain why it has taken so long for Bataille’s work to penetrate into the English speaking world and why it is currently the object of such fashion. He dismisses “a conspiracy theory on the part of publishers desperately dredging the field to bring us ever more obscure figures from French theory” adding that “the enormous energy required for translation for little return would discount this scenario” (41). But if a conspiracy amongst publishers might be rejected, one would do well to examine a little more closely, à la Bourdieu, the motives of authors and academics in this domain. [2] The “French theory” industry has now reached considerable proportions in the English speaking world. Enormous intellectual prestige, not to mention careers, have been closely associated with the introduction of “new” French theorists to an avid market since the late 1970s. One might argue that even the pains of translation would be more than richly rewarded in these terms.
The fashion for Bataille may still be in its early stages, but Lyotard and Baudrillard have long been well known names on the Anglo-Saxon French theory circuit. If Bataille stands in a class of his own (heterology) these two contemporary authors can be readily assimilated under the “postmodern” rubric. Indeed, Lyotard’s immensely successful work The Postmodern Condition is, of course, largely responsible for the introduction of the term into contemporary social and cultural theory. But the author avoids well trodden ground here and chooses to focus instead on Lyotard’s difficult and often eccentric text Economie libidinale written in much the same spirit as Deleuze and Guattari’s Anti-Oedipus. In doing so, he offers a valuable contribution to English language discussion of Lyotard.
If Baudrillard can also be classified as “postmodern”, his work differs significantly from Lyotard’s. Baudrillard, as Pefanis points out, is of all contemporary writers, the most preoccupied with the famous ”crisis in representation” which means that signs begin to refer not so much to “things” as to each other. There is no longer any link between our sign systems and a central reality or “meaning”. Indeed, the image or sign becomes more real or “meaningful” than the thing it purportedly represents, as a number of commentators, invoking Baudrillard, have pointed out in relation to the media coverage of the Gulf War. Disneyland is more quintessentially the “real” America than America itself. Although Pefanis might not necessarily agree, Baudrillard, far more than Lyotard, represents the nihilist tendencies in postmodernism. For Lyotard there is still a monolithic system (“a great monad”) which must be resisted and transgressed. [3] But for Baudrillard, all boundaries have already disappeared as the sign “is liberated from any archaic obligation to designate anything at all” and endlessly circulates in a totally indeterminate and indifferent interplay of equivalences (80). This indeterminacy reaches its apotheosis in America where even bodies become obscenely obese as if to mark at the most physical level the absence of determined boundaries.
To conclude this discussion, this is by no means a book for the uninitiated and even those “in the know” might find it unduly abstruse. It does offer, however, a useful resource in its concentration on some of the less familiar French material and with its excellent references and bibliography.

Industries

2007-07-31T23:03:00.000-07:00

In this brief paper, I would like to discuss new forms of the imagination and the relation between intellectual practices and other forms of practice, particularly those in the artistic and creative arena and how these might operate within the new setting of the Creative Industries project at QUT. I might emphasise that rather than offering any directly practical nuts and bolts suggestions, I simply want to offer a few frameworks and ideas for reflection.
I will begin by noting a change in the way we currently structure relations between imagination, rational knowledge and other social activity. I will then go on to explain what exactly I mean by 'practice' and the capacity of this definition to do away with traditional hierarchical distinctions between theory and practice. Thirdly, I will like Stuart Cunningham in the second session in this series draw a distinction between the cultural industries and the creative industries - but from quite a different angle. Fourthly, I shall detail the emergence of new forms of imagination in the Western industrialised world and make some general suggestions about how the creative industries, operating within a specifically university environment, might interact with these. I will be illustrating this point with references to cult and genre film and television and references to Michel Foucault's work. Finally, I would like to provide an example of how intellectual and artistic/imaginative practices might work together. I will be referring here to Alain Resnais' 1980 film Mon Oncle d'Amérique (My American Uncle).
In his work The Order of Things Foucault refers to the sixteenth century naturalist Aldrovandi. Aldrovandi's scientific description of snakes includes a list of the different meanings of the word snake, the history of the work and its synonyms, a description of the snake's anatomy, habits and habitat, citations relating to snakes, legends, myths and dreams about snakes, its medical and magical uses, its heraldic uses, historical facts about snakes, hieroglyphics, snake gods, the way snakes can be eaten and so on. (Foucault 1970:39) Foucault originally used this example in 1966 to demonstrate that the relation between words and things has not always been the same in Western civilisation. He notes that the naturalists of the sixteenth century were not worse observers, more credulous or less concerned with the 'rationality of things' than we are. They simply observed things according to a different pattern of order. As he remarks:
The division, so evident to us, between what we see, what others have observed and handed down, and what others imagine or naively believe, the great tripartition, apparently so simple and so immediate, into Observation, Document and Fable, did not exist. (1970:129)
Foucault's readers in 1966 would certainly have regarded Aldrovandi's description as outrageously unscientific. But I would like to take things a step further and suggest that this description of a snake is far less shocking in the year 2000 than it was in 1966. Indeed, there are some who might even regard the description as fairly reasonable. Aldrovandi would probably have felt quite at home with some of the snake websites out there on the net. So what has changed since 1966? There appears to have been a significant shift not only in the way we relate words and things but in the relative values we attach to categories such as the imagination, rational and scientific knowledge as well as to other social practices. It is these changes that have helped make the idea of funding a Creative Industries Project possible and it is within this context that I wish to examine changes in the way two particular notions are defined and valued - namely culture and imagination.
Let us begin with culture. Since the end of World War II at least and until recently, the concept of Cultural Industries has been based on a certain 'traditional' understanding of culture - an understanding quite different from the one that grounds the Creative Industries project in the new millennium. Traditional notions of 'culture' see it as a kind of icing on the cake of the more fundamental levels of the economic and social. This perception is still widespread and cultural studies analysts are often perceived as dilettante purveyors of the frivolous in comparison to the 'serious' disciplines of economics, sociology or history. This, of course, is a Marxist or a materialist schema which perceives the economic as the fundamental infrastructure and culture and ideology as superstructures floating above this. Culture in these terms is often divided into 'high' and 'low' forms. At the 'high' end, it becomes a national heritage or treasure to be carefully preserved and kept intact in museums, art galleries, libraries and universities usually with the help of rich benefactors and governments. This kind of culture needs to be transmitted to the citizens of the nation via various programs of education which are made as boring as possible, so as to maintain its elite status.(1) At the 'low' end, culture becomes a form of entertainment , a glorified tranquilliser or anti-depressant, something to while away the empty leisure hours when one is not at work or on holidays. At the very best, it forms a set of thinlydisguised morality tales for the masses.
Although these views still remain in force, they are beginning to face serious challenges and both models have been showing marked signs of disintegration over just the last few years. At the 'high' end, there has been a merging of the national treasure model of culture with the mass entertainment model. Museums, art galleries and libraries have all become funfairs for the masses employing all the techniques used by the entertainment and leisure industries. This process has been strongly criticised by Marc Fumaroli in his interesting and controversial 1992 offering The Cultural State. Essay on a Modern Religion. Fumaroli also draws attention to the notion of a world divided into owners and proletarians of culture and the idea that is the duty of the democratic and socialist state to force the privileged 'owners' of culture to share their treasures with the masses. The state according, to this model, then exercises a kind of 'social welfare' program in relation to culture, doling it out to the underprivileged in return for a small percentage of our taxes. (1992:67). Culture as national treasure can only survive if it can be a source of mass entertainment and leisure activity. Those forms of culture which cannot be transformed in this manner are simply not worth spending money on - hence some of the difficulties that the university and some sectors in the arts have found themselves facing in the last few years.
At the 'low' end, the notion of culture as 'entertainment' is also being undermined. So-called 'entertainment' is taking on a role that is far wider than just time filling or diversion from the rigours of the factory. 'Entertainment' and 'leisure' is a way of life for many people both in the sense of being their livelihood - the film and television industry is currently one of the largest sectors in the world economy - and also in terms of how consumers make use of it. People use their imaginative interaction with film and television to order aspects of their everyday existence, the way they live in the world and imagine it. Hugh Jackman who plays the part of Wolverine in the recent film based on the popular X-Men comics notes dryly: 'There's a responsibility playing Wolverine. There's guys out there, umpteen guys who've got tattoos of Wolverine. If I don't deliver I'm afraid they're gonna come and sort me out'. (Cochrane 2000:75) It is clear that those who sport these tattoos regard the X-Men as something far more than merely an activity to fill in the empty moments of their leisure time. I might also refer in passing to the political and social impact of television soap operas in South America. Culture can no longer simply be treated as a national treasure to be preserved and carefully doled out to the masses nor as something to fill in the empty moments of one's spare time.
The current challenges to these restrictive models of culture owes much to a general redefinition of the notion of culture over the last three decades. I will offer one definition proposed by Michel Foucault in 1967 which many other cultural theorists might make their own. He describes the task of the intellectual as being to analyse the present 'culture conjuncture'. 'Culture being understood here', he says 'in the widest sense, not only of the production of works of art, but also of political institutions, forms of social life, prohibitions and diverse constraints' (1994:582). Thus culture, in this sense, could be defined as the general way a society both constructs and orders its internal relations, its relations with the physical environment and with that vague area variously described as the imaginative, poetic or spiritual domain. It can be seen in the most mundane practices and material objects as well as in the products of high art and high culture. Most branches of contemporary cultural studies are now premised on the recognition of the strangeness, the non-naturalness of human cultural expression in all its forms. Nothing produced or perceived by humans at any level — conceptual, social or material is 'natural' or self-evident - everything is fodder for analysis.
This new view of culture in this way has a number of implications for the way the 'cultural industries' are defined and also for traditional hierarchies of 'theory' and 'practice'. The immediate problem is that if every human activity is redefined as a cultural practice, then the term 'cultural industries' becomes hopelessly vague. This is where the notion of 'creative industries' comes to the rescue and indicates that we are operating within new parameters which leave old ideas of what culture is behind. One could offer a definition of the 'creative industries' as those which are specifically occupied with the category of the 'imagination'. And like culture, the notion of imagination is currently undergoing a process of restructuring. With the breakdown in the exclusive relationship of 'Truth' and 'Reason' pre-Enlightenment categories of the imagination are gradually beginning to re-emerge and establish themselves as valued parts of everyday life and experience and as a consequence economically viable forms of social activity.
But before I talk more about what I mean by 'imaginative practices', I would like to backtrack a bit and make some comments about the theory/practice divide. If every human practice is a cultural practice - that is a way of ordering one's relation to one's social or physical environment - then this has implications for the way theory and practice have been traditionally divided. Taking the broad view of culture, there is no such thing as a human activity that does not contain a view of how things should be ordered and there is no such thing as a 'theory' that does not express itself in a physical and historical form. A 'theory' needs to use the forms at hand - language, technologies such as the book and various institutional structures such as the university or R&D think tanks in order to be visible. 'Theory', or as I will call it from now on 'intellectual practice', is but a subset of all human practices which attempt to order and therefore make manageable our interaction with the world, whether those practices manifest themselves as art, economic exchange, the design and construction of buildings, bridges and roads, tax forms and traffic rules. What defines and is specific about intellectual practice is that it involves a process of rational analysis. It is about discerning, analysing and describing the systems of order human produce at every level. Such reflection can be of assistance to other social practitioners and forms one part - which is neither more nor less valuable than others - of a general human project of ordering our interaction with the world. The university has traditionally been designated in the Western world as the institution where these practices of reflection can occur, a place where society can rationally assess its own mechanisms. The university also has other functions, such as providing training for the professions and conducting advanced research in areas which are not of immediate short term interest to the business and government sectors. At present, the university is still performing all these functions - the current crisis it is experiencing is perhaps most to do with the relative valuing of all these things in relation to other social practices.
The next question is why 'theory' has come to occupy the position that it has - either regarded on the one hand as immensely superior to all other forms of human practice or on the other (a view which has been in the ascendancy in recent times) as - an irrelevant and elitist waste of time. One can of course begin by mentioning Plato's elevation of Logos or Reason at the expense of gross perishable matter and the gnostic traditions which have perpetuated this view, but I would like to concentrate more on the theory/practice divide as a legacy of the Enlightenment. Very briefly, Enlightenment thinkers argued that it was human reason and rationality that was going to save the world. Old forms of superstition and religion were to be jettisoned in favour of Reason which could lead people to the Truth. The only way of gaining access to the Truth was not through spiritual techniques of self improvement but through the unaided use of human reason. Science then became the pinnacle of rational activity, a form of knowledge which all others should emulate. The idea was that science through the rational accumulation of 'true' and 'neutral' facts could lead to the truth. This view of science and rationality reached its apotheosis during the post War period in the 1950s and 60s - a period which also marked the heyday of those institutions which specialised in intellectual and rational activity namely the universities. But it was also during the 1960s that various thinkers, in particular the so-called French structuralists and later postmodernists, began to question the truth claims of science and rationality. Millions of dead, two world wars, a damaged eco system, excessively regulated societies, and the threat of nuclear or biological annihilation seemed a rather high price to pay for the glorious advance of Reason. Thus gradually from an undue adulation of intellectual activity, the pendulum has swung the other way to an equally extreme vilification.
But if these arguments in relation to the historical fortunes of Reason are reasonably widespread, far less attention has been paid to the fate of the imagination. One might indeed argue that the imaginary realm is currently still one of the last bastions of the structures and orders set in place by the Enlightenment and that it is only now that this bastion is starting to crumble. The Enlightenment view holds that imagination is only acceptable if it is tied to a particular scientific, political or sociological rationality. Foucault notes that 'for centuries Western literature sought to ground itself on the natural, the plausible, on sincerity, on science as well – in short on 'true' discourse' (trans. mod.) (1981: 55). In other words, imagination must be subordinated to the currently accepted rules and logics of material, social and political existence and must ultimately express and refer back to those rules. Only 'applied' imagination is of interest: socially and politically 'useful' works - these are the serious works of art. One of the best descriptions of this modern incarnation of the imagination is offered by C. Wright Mills in his famous 1959 book The Sociological Imagination. His views are worth citing in full.
This sociological imagination is becoming, I believe, the major common denominator of our cultural life and its signal feature… Popular categories of criticism — high, middle and low-brow, for example — are now at least as much sociological as aesthetic… the sociological imagination is not merely a fashion. It is a quality of mind that seems most dramatically to promise an understanding of the intimate realities of ourselves in connection with larger social realities. It is not merely one quality of mind among the contemporary range of cultural sensibilities — it is the quality whose wider and more adroit use offers the promise that all such sensibilities — and in fact, human reason itself — will come to play a greater role in human affairs… What fiction, what journalism, what artistic endeavour can compete with the historical reality and political facts of our time? What dramatic vision of hell can compete with the events of twentieth century war? … the serious artist is himself in much trouble and could well do with some intellectual and cultural aid from a social science made sprightly by the sociological imagination. (Mills 1959:14-15, 17-18)
And according to Mills 'other styles of reflection seem mere vehicles of escape and obscurity' (1959:14).
The modern version of a 'useful' and 'truthful' imagination requires that it must somehow mirror and reflect back on an existing physical and social reality, not radically challenge, recreate and reform those rules and certainly not refer to a dimension which appears different from those realities. But this sociological imagination is now being called into question. Increasingly in recent years there has been a reactivation of an older poetic and spiritual imagination, free of the dreary necessities of restricting itself to 'improving our social lot', free of the idea of art as completely bound by the dictates of 'social work' and political reform, in other words an imagination of the fantastic, of other worlds, of non material existences. It is also an imagination, which as the historian Jacques Le Goff suggests in his fascinating book, The Medieval Imagination is not simply limited to the world of books and literature. It weaves itself into the very fabric of the everyday.
This experience of the fantastic in everyday life was ruthlessly relegated to literature and to childhood by Enlightenment thought. Foucault in his article on Flaubert's La tentation de Saint Antoine remarks that if Flaubert described his experience of the composition of this novel as an experience of madness and delirium, the book is actually a 'monument to meticulous erudition'. (1998:105) All the dreams, heresies, visions and temptations he describes can be found in old manuscripts and engravings. Foucault notes that it is strange that Flaubert seems to experience delirium in relation to what is so manifestly a detailed piece of research. He suggests that perhaps this is because Flaubert's experience of the fantastic is a modern one. A certain imaginative structure has become equivalent to madness - excluded by Reason. As Foucault remarks.
The domain of phantasms is no longer the night, the sleep of reason, or the uncertain void that stands before desire, but, on the contrary wakefulness, untiring attention, zealous erudition … The imaginary now resides between the book and the lamp. The fantastic is no longer a property of the heart nor is it found among the incongruities of nature … Dreams are no longer summoned with closed eyes, but in reading … The imaginary … is a phenomenon of the library. (1998:105—6)
At the same time the fantastic imagination is banished to the realm of childhood: children are allowed a few short years of experimentation with the imaginary as part of their 'development', but they must also learn to grow out of such things as quickly as possible if they are to become 'normal' rational functioning adults in the 'real' world.
In the post Enlightenment world the fantastic imagination only exists frozen and neutralised in books, art, childhood and 'entertainment'. To take imagination out of the safe zones of art, literature and childhood and to weave it into everyday life as did the medievals is nothing short of lunacy according to the puritan proponents of the sociological imagination. It is also a form of imagination discounted by those engaged in intellectual practice in universities. It is not generally supposed that this kind of imagination is able to reveal any kind of genuine, difficult or 'truthful' insight into existence. The mainstream view of the fantastic imagination is nowhere better encapsulated than in a 1996 address (in Latin no less!) by the Chancellor of Oxford on the occasion of the award of an honorary degree to Doris Lessing whose later work has drifted into the realms of science fiction. He says 'she even took on the immense task of inventing a whole world, a genre of writing in which we expect to find nothing serious, which hardly accedes to the truths of ordinary life'. (Cited in Parry 1996:4) Those who do mix the imagination with everyday existence, such as science fiction fans who dress up to attend conventions or who engage in role playing games or who speak imaginary languages such as klingon or elvish are usually regarded as merely fodder for sociologists who treat them as the exotic and unbalanced members of bizarre subcultures to be studied carefully from a safe distance.
Outside the Academy, however, there are signs that the fantastic imagination is once again re-entering everyday life on a major scale and that the medieval view of a fantastic imagination interwoven with everyday life is once again slowly gaining mainstream social acceptance. One of the indications of this is the enormous economic success of the film, television and other new media industries. Another, one might argue, is the willingness of the Queensland government to actually fund a Creative Industries Project. Yet another sign is the transformation of film and television fandom from a marginal practice, that people could only indulge in in the secrecy of their own homes or in specialised clubs, to something that is almost, but not quite, publicly acceptable. This fandom is by no means the kind of passive consumption so roundly condemned by the Frankfurt School and those inspired by their work. If couch potatoes and credulous 60 minutes addicts do indeed abound, increasing numbers of viewers are using film and television as a basis for the creation of wide and diverse social networks, a process aided and abetted by the expansion of the internet. Such viewers also use television as an opportunity to create new fictions and ideas and as a springboard to discuss social and political issues and the human condition in general. This consumption is by no means uncritical: 'fans' are some of the film and television industries most trenchant critics.
There is also now considerable interaction between those producing film and television and the consumers of those products. Ian McKellan coming from a background in the 'high culture' of Shakespearian actor training and with a starring role in that popular icon X-men, notes that he received lots of wonderful advice from people on the web which he was able to feed back into the film. (Cochrane 2000:72) This kind of communication was made possible by the fact that McKellan has his own website where he posted updates about the film as it was being made. Most producers and writers of popular television series these days keep a close eye on the internet and will modify their series in relation to fan discussions. Notable examples of this are Babylon 5, Buffy the Vampire Slayer, and The X Files. The writers of The X Files also use the net as a rich source of research for the latest in conspiracy theories.
Other good examples of a changed interaction between the everyday and the imaginary are the success of films such as The Matrix which plays fast and loose with notions of reality and which incidentally features a copy of Jean Baudrillard's Simulacra and Simulations (1985) and more recently Galaxy Quest. The latter film is of particular interest on a number of scores although I don't have time to engage in any detailed analysis here. Suffice it to say that it is a spoof on the Star Trek phenomenon and very cleverly explores the boundaries between the everyday, the imagination and performance. I would like to briefly draw attention however, to its treatment of fans. Traditionally fans have been characterised in mainstream culture as sad and socially disabled individuals. In this film it is the awesome erudition and dedication of the fans which saves the bacon of the actor/performers cum heroes. In a similar vein people who speak fluent elvish were also employed on the set of Lord of the Rings to coach the actors.
I would like to finish with an example of how the imaginative or artistic and intellectual domains might work together for each others' mutual benefit and for the benefit of interested onlookers. I will look at some scenes from the 1980 film Mon Oncle d'Amerique directed by Alain Resnais one of the leading lights of the French 'New Wave' cinema movement which emerged in the late 1950s. This film is particularly interesting as it takes a series of intellectual practices or 'theories' and 'applies' and transforms them within the imaginative artistic domain. An intellectual practitioner such as myself can then gain further insights into how the original intellectual practices operate by analysing what Resnais has done in his film.
The film consists of a sequence of interwoven stories based on the behaviourist theories of well known biologist Dr Henri Laborit. The latter is introduced in a documentary style manner in the same way as the fictional characters. The camera work in the film also tends towards a flat 'documentary' style. This creates the curious effect of fictionalising the real scientist and at the same time rendering the fictional characters less fictional. Each character forms a case study who embodies on the screen the theories of Dr. Laborit. But at the same time their status as 'case study' is undermined by the characters' attempts to give their own lives heroic meaning by identifying with actors in old films whom we see in brief flashes at dramatic points in the characters' lives. These complex and subtle tactics succeed in focussing attention on the constructed nature of the intellectual and scientific enterprises and of theoretical representation in general.
Even bodies become deformed as the lines between theory and events blur.One particular sequence opens in a laboratory where experiments are being conducted on rats. Dr. Laborit explains in voice over that rats which are subjected to electric shocks in one compartment but are able to escape to the adjacent one remain in a perfect physical and psychological condition. As Laborit's didactic exposé continues, the scene switches to the fictional characters. A man in a suit with a white rat's head and a briefcase in one of his white paws walks out the door of his apartment to go to work leaving his discontented wife. The besuited rat returns in the evening and embraces his wife. Back to the lab: the health of the rat who cannot escape the electric shock deteriorates, explains Laborit, but when two rats are placed in the same cage, they fight each other when subjected to the shocks. These rats remain healthy. But human socialisation prevents people from resorting to fight or flight strategies. Returning to the fictional characters, we see one in conflict with his boss in the office. He cannot resort to the option of violence as his boss would call the police (we see a brief scene with two ratmen in suits struggling emitting loud squeaks on a desktop) and he cannot leave, as he would face unemployment.(2) These brief surreal sequences transforming humans into rats also suggest in a manner that could only be performed in film that when it comes to theory not only are 'fact' and 'fiction' interchangeable but concrete bodies are similarly interchangeable. There is no difference in Dr. Laborit's theoretical framework between the bodies of rats and the bodies of people. All bodies are reduced to an identical abstraction by the universality of 'science'. The intense social inhibitions to which humans subject themselves merely make their bodies less efficient. Briefly, Resnais' film forms in my view a particularly clear example of how a productive dialogue between intellectual and artistic practices might take place.
In summary, the point I am trying to make here is that with the Creative Industries Project we have the opportunity to locate ourselves at the heart of major changes in how imagination, rational knowledge and other social practices connect with each other. Certain forms of the imagination after being disqualified for so long by the repressive reign of the Hegelian dictum the 'Rational is Real' are once again being taken up by people in their quest to order their existence. It is essential for those engaged in both artistic and intellectual practices to be involved in this process. Intellectual practitioners in particular, need to discard old ideas of intellectual activity as being the privileged and only means of access to the Truth, with intellectuals as its chosen prophets. Instead they might do better to see themselves as equal contributors and partners in a wider social project of ordering and making sense of our interactions with each other and our environment, a project which does not set up hierarchies between so-called 'theory' and 'practice'. If intellectual practitioners still have a tendency to regard their chosen activity as vastly superior to those engaged in by other sectors of the social body, this opinion is by no means widely shared - indeed quite the reverse. Much work needs to be done across the whole social body to create a more balanced view of the role intellectual, as well as artistic and imaginative practices can play in general and it is my personal hope that the Creative Industries at QUT can make a significant contribution towards this process.

Menuju Padang Savana (Bagi Umbu di Bukit Kahiri)

2007-07-31T21:15:00.000-07:00

Menuju padang savana, cuma masa lalu yang tersisa dalam kenangan. Menempuh bukit batu, aku dengar tangisan masa lalu yang senyap dalam pembantaian. Sejuta anak panah yang patah di tubuh para syuhada, yang ada cuma sisa peperangan antar suku yang kelam. Tiada yang dapat aku lupakan, sekian banyak kenangan pahit di sepanjang jalan kematian. Bukan kemudian menjadi sia-sia, nyawa dan masa depan yang kau berikan. Sudah seabad, sudah menjadi sejarah, juga pengalaman yang berharga, kalian terkenang di balik kuburan batu.
Karenanya, setiap pertarungan cuma menjadi masa silam. Dan kini, yang tersisa hanya rasa getir dan mata yang menggigil penuh rasa haru. Maka, ku terkenang, Umbu yang tua renta berselancar di atas langit dan awan masa silam. Tentang kerajaan yang dibangun dari tumpukan batu cadas, dari jerami dan pepohonan.
Menuju padang savana, anak-anak bermain di pinggiran kali kering. Bukit hijau, daunan, kupu dan serangga telah habis dibawa ke pulau Jawa oleh penguasa militer, untuk kemudian di tumpuk menjadi kerajaan cahaya, tanpa mereka mengerti, yang tersisa hanyalah tangis dan perbudakan.
Menuju Waikabubak, meninggalkan Waingapu, mengunyah sepi di pinggiran pantai, ku mengenang kau yang melambaikan tangan dari balik cahaya kematian.

Waingapu 2007

Habermas's Discourse Theory

2007-07-31T01:04:00.000-07:00

Habermas's theory of communicative action rests on the idea that social order ultimately depends on the capacity of actors to recognize the intersubjective validity of the different claims on which social cooperation depends. In conceiving cooperation in relation to validity claims, Habermas highlights its rational and cognitive character: to recognize the validity of such claims is to presume that good reasons could be given to justify them in the face of criticism. TCA thus points to and depends on an account of such justification—that is, on a theory of argumentation or discourse, which Habermas calls the “reflective form” of communicative action.

As mentioned above, Habermas proposes a multi-dimensional conception of reason that expresses itself in different forms of cognitive validity: not only in truth claims about the empirical world, but also in rightness claims about the kind of treatment we owe each other as persons, authenticity claims about the good life, technical-pragmatic claims about the means suitable to different goals, and so on. As he acknowledges, the surface grammar of speech acts does not suffice to establish this range of validity types. Rather, to ground the multi-dimensional system of validity claims, one must supplement semantic analysis with a pragmatic analysis of the different sorts of argumentative discourse—the different “logics of argumentation”—through which each type can be intersubjectively justified (TCA 1: 8–42). Thus, a type of validity claim counts as distinct from other types only if one can establish that its discursive justification involves features that distinguish it from other types of justification. Whether or not his pragmatic theory of meaning succeeds, the discursive analysis of validity illuminates important differences in the argumentative demands that come with different types of justifiable claims. To see how Habermas identifies these different features, it is first necessary to understand the general structures of argumentation.

The pragmatic analysis of argumentation in general. Habermas's discourse theory assumes that the specific type of validity claim one aims to justify—the cognitive goal or topic of argumentation—determines the specific argumentative practices appropriate for such justification. Discourse theory thus calls for a pragmatic analysis of argumentation as a social practice. Such analysis aims to reconstruct the normative presuppositions that structure the discourse of competent arguers. To get at these presuppositions, one cannot simply describe argumentation as it empirically occurs; as we already saw in TCA, one must adopt the performative attitude of a participant and articulate the shared, though often tacit, ideals and rules that provide the basis for regarding some arguments as better than others. Following contemporary argumentation theorists, Habermas assumes one cannot fully articulate these normative presuppositions solely in terms of the logical properties of arguments. Rather, he distinguishes three aspects of argument-making practices: argument as product, as procedure, and as process, which he loosely aligns with the traditional perspectives on argument evaluation of logic, dialectic, and rhetoric. Pragmatically, each of these perspectives functions as a “level of presupposition” involved in the assessment of the cogency—the goodness or strength—of arguments. Habermas seems to regard these perspectives, taken together, as constituting the pragmatic idea of cogency: “at no single one of these analytic levels can the very idea intrinsic to argumentative speech be adequately developed” (TCA 1: 26).

At the logical level, participants are concerned with arguments as products, that is, sets of reasons that support conclusions. From this perspective, arguers aim to construct “cogent arguments that are convincing in virtue of their intrinsic properties and with which validity claims can be redeemed or rejected” (ibid., 25). Following work by Stephen Toulmin and other informal logicians, Habermas regards most if not all argumentation as ultimately resting on ampliative arguments whose conclusions do not follow with deductive certainty but only as more or less plausible or probable. The logical strength of such arguments depends on how well one has taken into account all the relevant information and possible objections. Thus the term “logical” has a broad sense that includes not only formal but also informal logics, in which strength depends on the interrelated meanings of terms and background information that resists complete formalization: induction, analogy, narrative, and so on.

Given the ampliative character of most arguments, logical assessment presupposes the dialectical adequacy of argumentative procedures. That is, we may regard the products of our argument-making practices as logically strong only if we presume, at the dialectical level, that we have submitted arguments and counterarguments to sufficiently severe procedures of critical discussion—as Habermas (TCA 1: 26) puts it, a “ritualized competition for the better arguments.” Dialectical treatments of argumentation typically spell out the “dialectical obligations” of discussants: that one should address the issue at hand, should respond to relevant challenges, meet the specified burden of proof, and so on.

However, robust critical testing of competing arguments depends in turn on the rhetorical quality of the persuasive process. Habermas conceives the rhetorical level in terms of highly idealized properties of communication, which he initially presented as the conditions of an “ideal speech situation” (1973a; also 1971/2001). That way of speaking now strikes him as overly reified, suggesting an ideal condition that real discourses must measure up to, or at least approximately satisfy—motifs that Habermas himself employed until rather recently (cf. 1993, 54–55; 1996b, 322–23). He now understands the idea of rhetorically adequate process as a set of unavoidable yet counterfactual “pragmatic presuppositions” that participants must make if they are to regard the actual execution of dialectical procedures as a sufficiently severe critical test. Habermas (2005b, 89) identifies four such presuppositions as the most important: (i) no one capable of making a relevant contribution has been excluded, (ii) participants have equal voice, (iii) they are internally free to speak their honest opinion without deception or self-deception, and (iv) there are no sources of coercion built into the process and procedures of discourse. Such conditions, in effect, articulate what it would mean to assess all the relevant information and arguments (for a given level of knowledge and inquiry) as reasonably as possible, weighing arguments purely on the merits in a disinterested pursuit of truth. These conditions are counterfactual in the sense that actual discourses can rarely realize—and can never empirically certify—full inclusion, non-coercion, and equality. At the same time, these idealizing presuppositions have an operative effect on actual discourse: we may regard outcomes (both consensual and non-consensual) as reasonable only if our scrutiny of the process does not uncover obvious exclusions, suppression of arguments, manipulation, self-deception, and the like (2003a, 108). In this sense, these pragmatic idealizations function as “standards for a self-correcting learning process” (2005b, 91).
As an understanding of the rhetorical perspective, Habermas's highly idealized and formal model hardly does justice to the substantive richness of the rhetorical tradition. One can, however, supplement his model with a more substantive rhetoric that draws on Aristotle's account of ethos and pathos (Rehg 1997). In that case, the rhetorical perspective is concerned with designing arguments for their ability to place the particular audience in the proper social-psychological space for making a responsible collective judgment. But the “space of responsible judgment” still remains an idealization that may not be reduced to any observable actual behavior, but can at most be defeasibly presumed. The same probably holds for dialectical procedures. Although the dialectical perspective draws on the tradition of public debate, dialectical norms, when understood as pragmatic presuppositions, are not identical with institutionalized rules of debate (1990a, 91). A neutral observer can judge whether interlocutors have externally complied with institutional procedures, whereas engaged participants must judge how well they have satisfied the dialectical presupposition of severe critical testing.

The differentiation of argumentative discourses. If the different validity claims require different types of argumentation, then the relevant differences must emerge through a closer analysis of the ways the above aspects of argumentative practice adjust to different sorts of content, that is, the different validity claims at issue (cf. 2005b, chap. 3). To be sure, Habermas does not regard every validity claim as open to discourse proper. Sincerity claims (or “truthfulness claims,” as it is sometimes translated) are the prime example. These are claims an actor makes about his or her interior subjectivity: feelings, moods, desires, beliefs, and the like. Such claims are open to rational assessment, not in discourse but by comparison with the actor's behavior: for example, if a son claims to care deeply about his parents but never pays them any attention, we would have grounds for doubting the sincerity of his claim. Note that such insincerity might involve self-deception rather than deliberative lying.

Truth and rightness claims, by contrast, are susceptible to argumentative justification in the proper sense, through what Habermas calls “strict discourses.” As he first analyzed the discourses connected with these two types of validity (1973a), they had much in common. Although the types of reasons differed—moral discourse rested primarily on need interpretations, empirical-theoretical discourse on empirical inductions—in both cases, the relevant reasons should, in principle, be acceptable to any reasonable agent. In the case of empirical truth claims, this process-level presupposition of consensus rests on the idea that the objective world is the same for all; in the case of moral rightness, it rests on the idea that valid moral rules and principles hold for all persons. In both cases, the appropriate audience for the testing of claims is universal, and in making a truth or rightness claim one counterfactually presupposes that a universal consensus would result, were the participants able to pursue a sufficiently inclusive and reasonable discourse for a sufficient length of time. Although his early statements are somewhat unclear, on one reading Habermas defined not only moral rightness but also empirical truth in terms of such ideal consensus (similar to C. S. Peirce). He now further distinguishes truth from moral rightness by defining the latter, but not the former, in terms of idealized consensus. More on that below.

Authenticity claims, unlike truth and rightness claims, do not come with such a strong consensual expectation. Habermas associates this type of claim with “ethical” discourse. Unlike moral discourse, in which participants strive to justify norms and courses of action that accord due concern and respect for persons in general, ethical discourses focus on questions of the good life, either for a given individual (“ethical-existential” discourse) or for a particular group or polity (“ethical-political” discourse). Consequently, the kind of reasons that constitute cogent arguments in ethical discourse depend on the life histories, traditions, and particular values of those whose good is at issue. This reference to individual- and group-related particularities means that one should not expect those reasons to win universal consensus (1993, 1–18; 1996b, 162–68). However, Habermas (2003b) seems to recognize one class of ethical questions that do admit of universal consensus. Choices of technologies that bear on the future of human nature, such as genetic enhancement engineering, pose species-wide ethical issues. Such issues concern not merely our self-understanding as members of this or that particular culture or tradition, but how we should understand our basic human dignity. The core of human dignity, and thus the basis for a human-species ethics, on his view, lies in the capacity of human beings for autonomous self-determination.

In sum, Habermas's discourse theory aligns different types of validity claim with different types of justificatory discourse. At the logical level, cogent arguments must employ somewhat different sorts of reasons to justify different types of claims. Although some sorts of reasons might enter into each type of discourse (e.g., empirical claims), the set of relevant considerations that are individually necessary and jointly sufficient for making logically strong arguments will differ. Thus, claims about what human beings need are relevant reasons in moral arguments about welfare obligations, but not for supporting the truth claim that quarks exist. At the dialectical level, one must meet different burdens of proof by answering different types of challenges. For example, in defending the ethical authenticity of Tom's pursuit of a career in medicine, one need not show that medicine is a career everyone must follow, but only that such a career makes sense, given Tom's personal background, talents, and desires. One can also examine Tom's career choice from a moral perspective, but in that case one need only show that anyone in his circumstances is morally permitted to pursue medicine. At the rhetorical level, finally, the scope and depth of agreement differs according to the type of claim. Moral rightness claims and empirical truth claims are justified by reasons that should be acceptable to a universal audience, whereas ethical claims are addressed to those who share a particular history and tradition of values.

Having differentiated types of discourse, Habermas must say something about how they interrelate. Clearly, some discourses depend on other types: most obviously, moral and ethical discourses partly depend on empirical claims, and thus depend on the outcome of empirical discourses about the circumstances and consequences of behavioral rules and the collective pursuit of the good life. The question of interrelationship becomes especially urgent in the political sphere, where different discourses intertwine and lead to competing conclusions, or when issues arise in which discourse types cannot be cleanly separated, so that the standards of cogency become obscure or deeply contested (McCarthy 1991, chap. 7; 1998). Because Habermas (1996c, 1534f) rejects the idea of a metadiscourse that sorts out these boundary issues, he must answer this challenge in his democratic theory. Before taking up that topic, Habermas's theory of truth deserves a closer look

REVIEW ESSAY: John Lechte, Julia Kristeva

2007-07-31T00:31:00.000-07:00

The name Julia Kristeva usually evokes the image of the quintessential "French intellectual" and all that conjures up in the Anglo-Saxon mind of the labyrinthine excesses of "French theory". Indeed as John Lechte suggests in his excellent book on Kristeva she is almost "too French". But as he and a number of other commentators are quick to point out, she is not quite what she seems. Kristeva is in fact a "foreigner", having arrived in France as a young doctoral student from Bulgaria in 1965. (1) The extraordinary ease of her insertion into the Parisian intellectual milieu can perhaps be at least partially explained by her education at a French school in Sophia. This combined with her exotic knowledge of Russian linguistic formalism (her first article published in France was on Mikhail Bakhtin) allowed her to make an important and valued contribution to then fashionable structuralist currents of thought. (2) Indeed, so rapidly was she assimilated that she is now not only seen by Anglo-Saxon readers as the archetypal French intellectual, but she also - at least on most occasions! - sees herself as such. (3)
Outside France, as Lechte notes, Kristeva’s name is most commonly associated with that phenomenon known as "French feminism". But there is in fact a sizeable "other dimension" to her work and it is this dimension which forms the main focus of his treatment. Taking what is now perhaps a fairly standard approach, Lechte divides Kristeva’s work into three distinct if interrelated phases. The first period includes the writings of the 1960s and early 1970s during which Kristeva concentrated on semiotics, linguistics, logic and mathematics in an attempt to develop a theory of the poetic dimensions of language. The second period of her work marks the increased influence of psychoanalytic theory and the development of various theories of the "feminine", the avant-garde and an unarticulated, pre verbal, "pre-symbolic" realm. Since 1980, Kristeva has moved further away from semiotics towards psychoanalysis increasingly using works of art as illustrations for her psychoanalytical theses rather than the reverse as had been the case in her earlier work.
Lechte’s aim in writing his book, he says, is "not to read Kristeva for someone else; it is rather to help people read Kristeva for themselves" (xiii). It is perhaps this approach that accounts for the curiously bland almost neutral tone of much of the book. Yet this self effacing style is highly deceptive, as on occasions the author will explain Kristeva’s ideas more clearly than she does herself. Rather perhaps than being notable for its point of view or sustained arguments concerning Kristeva’s work, this book makes its contribution in the subtle brilliance of its formulations and insights into the ideas of a number of French thinkers including Kristeva. In one short sentence Lechte will often provide a new and unexpected angle on some aspect of an author’s work or clarify an idea that had previously languished in unintelligible obscurity. The effect of this presentation is to encourage the reader to hasten towards Kristeva’s own works but unfortunately these do not always deliver: Lechte’s intriguing summary of the last (untranslated) section of La révolution poétique, is for example, far more accessible than the original.
The question of the difficulty and lack of accessibility of French thought is, as Lechte remarks, the subject of an almost obsessive concern amongst English language critics and Kristeva’s work is by no means exempt on this front. Although her recent work is fairly readable (if one excludes certain psychoanalytic excesses), the earlier work often places a wall of impenetrable technical jargon before the reader. Lechte draws attention to this perceived difficulty but argues that it has as much to do with the difference between the French and Anglo-Saxon intellectual mentalities as with any intrinsic difficulty of her work. Some knowledge of the context of Kristeva’s work, he says, could go a long way towards resolving this issue. Indeed almost half the book does not deal directly with Kristeva’s work, but rather with its intellectual antecedents. The first chapter which sets the "intellectual scene" in France borrows its title - "Too French"- from a short item by new novelist Philippe Sollers. Sollers' piece was originally published as a response to an article by the Leisure and Arts editor of The Wall Street Journal in 1983 which portentously announced the "nullity" of contemporary French culture. (4) This somewhat rash assertion stirred up an instant hornet’s nest provoking an outraged reaction from virtually the entire French literary and intellectual establishment. The French, as Lechte emphasises, have a very strong sense of national identity. To attack the "intellectual" and the culture they promulgate is to attack the honour and very heart of French cultural integrity. Indeed, according to Kristeva, it is precisely this sense of French cultural identity and its resistance to assimilating the foreign within its own boundaries, which paradoxically fosters the production of new thought. As she says, "French cultural life as I have come to know it has always been marked by a reserved but generous curiosity, one that is reticent but, everything considered, receptive to the nomad, the outlandish, the implant and the exogamous of all kinds"(14). In respecting the other and the foreign in its difference, rather than simply absorbing it without comment, the Same produces an illuminating spark in the shock of its contact with the Other.
Kristeva's constant preoccupation with "exile" and "foreign-ness", whether on the physical or psychic planes, is the subject of an extended discussion in Lechte’s book. All artistic activity, Kristeva says, depends on some kind of exile, the existence of a distance in whatever guise from the routine and the everyday. But if exile produces positive outcomes in the forms of art and freedom from the crushing monotony of the familiar, it can also produce far less desirable outcomes in the forms of rejection and a terrible alienation. One does not need to be in a strange land to be an exile: women, for example, are already exiles in their own country, alienated by a masculine language and culture which only recognises the feminine in its divergence from a masculine norm. The categories of alienation are proliferating endlessly in our late twentieth century culture and the condition of the "foreigner" has become endemic to our time: we are all exiles, "we are all E.T.s". (5) As a solution to this "radical foreign-ness" Kristeva suggests a cosmopolitanism (6) and love which recognise and welcome the stranger in all his or her difference. But in a world left void by the failure of a belief in a God who is love, the only site where a true "amatory code" or discourse is possible, is psychoanalysis: "the analyst’s couch is the only place where the social contract explicitly allows a search - albeit a private one - for love". (7) Love by-passes ensnaring games of seduction and power, (8) it allows the subject to freely choose the Other, to open itself up to being changed by the "outside" and that which is different. It enables the subject to become an "open system" capable of adaptation and change - and happiness. Love is actually premised on an initial separation or exile - a separation from the mother (to use Kristeva's psychoanalytic jargon) and can only exist in the recognition of the radical difference and value of the Other. It is through love that the individual becomes a subject in the modern sense of the term, (171) or in other words, an entity that recognises its own uniqueness and separateness in relation to others.
Love, psychoanalysis and literature are all inextricably linked in Kristeva’s system. They are all ways of facing and dealing with the frightening void of disorder and non meaning. Like love, writing creates the subject, which means that rather than simply "expressing himself", the artist in producing his art is at the same time creating himself. So much so, that "if the artist doesn’t work, if he doesn’t produce his music or his page or his sculpture, he would be quite simply, ill or not alive". (9) The work of art is a "work in progress" capable of modifying the psychic structure of both artist and consumer (217). (10) This is a recurrent theme which emerges in various guises throughout Kristeva’s work and again is one that Lechte traces with detailed attention.
Nonetheless, after all the author's thought provoking invitations to read Kristeva, the final chapter which assesses her importance is a little disappointing in its very partisan appreciation of her work. In particular, the treatment of some of the problems raised by Kristeva’s extensive reliance on psychoanalytic modes of interpretation are less than convincing. In this connection Lechte cites a very interesting passage from a book by Stephen Frosh: The Politics of Psychoanalysis. Frosh argues that not only is the analyst patient relationship entirely saturated by power, but that everything is done within that context to accentuate the power imbalance (211). Nothing escapes from the psychoanalytic grid; there is no "outside" or alternative to the psychoanalytic interpretation. In Kristeva's defence Lechte asserts that because psychoanalysis is dealing with "non-meaning", rather than with a "hidden meaning" confessed by an "essential subject", it is not therefore claiming a superior truth. (212). Unfortunately, as Foucault has shown, psychoanalysis is more than capable of inventing an "essential subject" of its own for purposes which have much to do with processes of control and normalisation. Far from allowing "non-meaning" and the "other" to speak, psychoanalysis filters that chaotic voice through a very rigid conceptual and linguistic order. In Foucault's words, "the confession has become in the West, one of the most highly valorised techniques for producing the true ... The obligation to confess has become so profoundly incorporated within us that we no longer see it as the effect of a power which constrains us; on the contrary it seems to us that the truth in our most secret depths is only "asking" to see the light of day." (11)
Kristeva’s psychoanalytic grid also produces a highly dehistoricised reading in spite of the impressive wealth of historical documentation contained in her books. Ancient Greek, Medieval and Renaissance as well as more recent literature all become fodder for the psychoanalytic mill which produces a reading true for all times and places. Psychoanalysis as an ultra-modern way of dealing with subjectivity cannot help but produce such an ahistorical reading if one defines the past as something quite separate and different from the present. (12) It also induces strongly terrorist effects as any criticisms of the discipline can be, and indeed are, recuperated and explained in in its own terms. Lechte does concede that there is in fact a marked "danger of imperialism" in relation to psychoanalysis but his argument that like philosophy it is simply another "mode of thinking and interpretation" (213) does little to solve the problem. It is a mode of interpretation which has an unfortunate tendency to voraciously engulf other areas at the expense of entering into any real dialogue with them. In short, this form of theory forms a closed system which, it might be noted, comes directly into conflict with Kristeva’s own notion of love as an "open system" where the subject escapes into the unnameable, the "semiotic" and the different at every point. Even God is infinitely analysable and what more extravagant claim to truth can one possibly make than this? (13)
For all this however, Lechte’s final object is to "help people read Kristeva for themselves" and his extensively referenced study certainly succeeds admirably in this aim. It not only provide valuable insights into Kristeva’s own fascinating œuvre, but also offers a range of enlightening perspectives relating to the ideas of Pierre Bourdieu, Georges Bataille, Roland Barthes, Jacques Lacan as well as others. The end result is what is perhaps the most useful of books - a book jam packed with ideas and avenues for further reflection.

'Media Republics: Intellectuals Strike Back'

2007-07-30T23:03:00.000-07:00

To be or not to be a Republic? Until the election of a Liberal government in Australia early in 1996, this question seemed indissolubly linked to the fortunes of a Labor government and to former Prime Minister Paul Keating. But the Howard government, realising the issue would not just simply vanish and that it was not the exclusive preserve of politicians and political parties proposed the establishment of People's Convention in 1997 to deliberate on the matter.

If the motives of politicians in having a debate about our political system are reasonably obvious, far less so are the motives of another group in the community with an arguably even stronger vested interest in the matter. This group are the intellectuals. More than any other group perhaps, intellectuals have the most to gain from current discussions.

The image of intellectuals in the media in this country has long been a poor one. Most writings on intellectuals in Australia make it a point of honour to comment at length on the phenomenon of Australian 'anti-intellectualism' and the difficulties intellectuals face. Indeed, it has been a noble tradition since the early days of the colony to lament the barbaric lack of refinement, lack of culture, lack of respect and concern for ideas, and to top it all off, there is that one overwhelming presence: a general and deplorable political apathy. A cynical observer might be moved to remark that some at least of these complaints could be explained by a frustration with the manifest lack of power and prestige granted those of an intellectual persuasion in Australia. In recent years, however, there has been evidence of a slight thaw in hostilities, to the extent that on rare occasions the word 'intellectual' appears in an almost favourable light in the print media. Unfortunately for those concerned this thaw has come too late, as elsewhere in the Western world that intellectual party whose distant glory has been so coveted by their Australian counterparts has been declared not only guilty but positively moribund. Numerous articles and even books have appeared on the 'death' of the intellectual and on the question of guilt, nowhere is this described so well as by Michel Foucault in an interview published anonymously in 1980. He says:

I have met many people who talk about the intellectual. And from listening to them I have come up with an idea of what this animal might be. It is not difficult, the intellectual is guilty. Guilty of practically everything - of speaking, of remaining silent, of doing nothing, of meddling in everything. In short the intellectual is prize material for a verdict, sentencing, condemnation, exclusion. (Foucault 1980: 1)
An examination of the now substantial international literature on intellectuals reveals that they have indeed committed multiple crimes. First and foremost, they have abandoned politics. As one Australian commentator, Dennis Altman, remarks for example: 'One of the areas where depoliticisation is most marked is in intellectual life; the old concept of an intellectual responsibility to engage in social and political issues had been largely replaced by a kind of super academicism reminiscent of mediaeval scholasticism'. (Altman, 1992: 24) Secondly and no less culpably, having spoken so abundantly on political matters in the past, intellectuals are now taxed with the gravest errors of political judgment, as the Marxist odyssey demonstrates to one and all (after the fact of course!) The third crime of which intellectuals are guilty is the obscurity of their language. Their shortcomings on this front have been much attacked in recent times and unfortunately often with good reason. Altman quotes Robert Hughes (from an article published in June 1989 in the New York Review of Books) writing of intellectual faddism.

Celluloid bodies: images of intellectuals in film

2007-07-30T22:43:00.000-07:00

Casting an eye over recent publications in the humanities, one cannot help but be struck by the proliferation of studies titled 'images of...' or 'representations of ...' Yet such discussions of representation are curiously absent when it comes to examining those who actually produce such writings--namely intellectuals. I will argue here that there are a number of reasons for this reluctance to discuss the intellectual image as opposed to their role and status. Discussion of the latter has in fact expanded exponentially over the last two decades with the decline in power and status of the Western intellectual. I will argue further that film, for a number of reasons, provides an excellent point of entry into a discussion of the representation of the intellectual. Although an investigation combining the intellectual image and film might initially appear a somewhat rarefied exercise, further examination reveals an enormous, indeed an overwhelming, wealth of material. As a result, discussion will be limited here to a rather arbitrary and select group of films and will focus particularly on the issue of 'bodies'. Even within these limitations, there are no claims here to do more than briefly touch the surface of some of the questions raised. (1)

The current obsession with 'representations' might seem to confirm the gloomy observations of Baudrillard, Kristeva and also teledramatist Dennis Potter that we live in a dream like world of trance inducing images in which previously well defined lines between 'reality' and its representations have become distressingly blurred. (2) Nothing has any real substance beyond its flickering shadow on the wall of the cave, or to update the metaphor, on a multitude of movie, television and computer screens. The very word 'screen' says it all. It is at one and the same time the site of shadowy projections of 'reality' as well as a protection from the harsh physicality, the 'bodies' of that 'reality'. There are indeed strong indications that would seem to suggest that something is indeed happening in the physical external world, but we can only mediate that reality through representation, and who is to say which or whose representation is the most legitimate? Since the deconstructive activities of that famous post-1960 generation of French thinkers, few believe any longer in the possibility of a transparent representation of the world, of a world where words and things can be perfectly synchronised. This is, of course, the whole dilemma commonly described as the postmodern condition. But it could equally well be argued that nothing has changed and that the lines between the material world and its representations or simulacra have never been clear. At different times in history, societies have merely expressed varying degrees of belief in the existence, clarity and porousness of those boundaries.

Yet somehow intellectuals themselves, who are the usual instigators of such exposés of illusion and rearrangements of words and things remain strangely silent on the subject of their own undecidability. As experts on the shadowy and mythical nature of all existence they still secretly seem to believe that they are the one real point of reference, that there is some residual truth in the rational project after all. If, in recent times, there has in fact been a small but significant body of work produced on intellectual 'lifestyles' and how intellectuals create and perform their own social identities and roles, (3) few of these writers discuss the matter of representations or images of intellectual bodies at any length.(4) Even Edward Said, in his 1994 collection of essays titled Representations of the intellectual uses the word 'representation' mainly in the sense of representing a political constituency or a set of ideas. Perhaps the closest attempt at a sustained analysis of the physical image of the intellectual is to be found in the work of French sociologist François de Negroni (1985). de Negroni undertakes a brief history of the French intellectual image--changing fashions in clothing, self presentation and culinary habits and in the frequentation of restaurants, bars and cafés.(5) He also analyses descriptions of the physical appearance of intellectuals in various nineteenth and twentieth century newspapers and journals.

For the most part, however, those writing about the intellectual continue to focus on the conduct and ethical construction of the intellectual within a stratified social body located in history. But even if intellectuals are willing to admit that their lifestyles are variable and that they, like other members of society, are engaged in a struggle for social distinction, there still remains the lingering belief that they have the facility to remain above it all, to maintain an ironic self awareness which makes them impervious, unlike all others, to the siren lures of images on a multitude of flickering screens. Perhaps after all intellectuals are not as much disabused of the Enlightenment project as they would like others to believe. They still retain a secret residual attachment to the Hegelian idea that the 'Rational is Real', that Reason is the best and only means to the Truth and as such, intellectuals are its privileged emissaries. It is a view which has been constantly reinforced since the eighteenth century by the special relationship that the intellectual has entertained with the state. The state that was created with the French Revolution was a rational entity. This entity relied on the mediation of intellectuals and state sanctioned teachers to educate the populace about its existence. As mediators between the state and the people, intellectuals were in a position of considerable power, which they lost once the state turned to the mass media and advertising to publicise its existence. (6) Intellectuals remain unable to reconcile themselves to this loss of power. They are loathe to see themselves as occupying a more modest position than the one they have occupied since the Enlightenment. It is difficult for them to recognise that instead of being the guides and truth sayers for the rest of society, they are simply one quite specific group amongst many involved in a collective effort to make sense of the world. If other sectors of the community have held this view of intellectuals for some time now, intellectuals, understandably, are still somewhat reluctant to make this vision their own.

If few books attempt to examine representations of intellectuals in general, there are to my knowledge no sustained studies of intellectuals in film. There are, however, some well known analyses of at least two professions which overlap with this category, namely scientists--or more specifically that much more fascinating variant mad scientists (Tudor, 1989)--and school teachers (Joyrich, 1995). The current investigation poses two immediate questions: first of all, how does one define that notoriously vague body, the intellectual? Secondly, does film, still a suspiciously populist, indeed anti-intellectual medium in the eyes of some, actually have anything of substance to say about intellectuals?

First of all, the problem of definition: one must begin by deciding who qualifies as 'intellectual'. Definitions of the term have been one of the perennial themes in the literature ever since the word first came into current usage at the end of the nineteenth century with the Dreyfus Affair. The broadest definition offered by the sociologist Alvin Gouldner (1978) is that an intellectual is someone who engages in 'intellectual work' as opposed to manual work--a definition it would seem, which immediately eliminates the body. This definition includes all white collar workers creating a category which is far too broad to be of much practical use in the current context and which is, incidentally, also far broader than the popular conception of the'intellectual'. Perhaps a more useful definition would see the intellectual as someone who uses reason, logos, or words to make sense of the world. Intellectuals are concerned with putting together argued chains of reasoning to directly explain or criticise the social and political order. He or she is also generally possessor of a certain 'cultural capital' even if this is not always sanctioned by recognised educational or cultural authorities.

This definition is by no means unproblematic either, as it in fact encompasses two separate if related notions. Generally, even within the confines of this more restricted definition there remains a division between 'researchers' and those designated more specifically as 'intellectuals'. What distinguishes the latter is their engagement with the social and political world. The physicist who quietly works in his or her lab and publishes in refereed journals is not necessarily regarded by his or her educated peers as an 'intellectual'. If however, this physicist emerges from his or her laboratory to make certain public statements about the implications of their research on the broader political and social scale (Einstein and Oppenheimer are examples), then they come to be regarded and described as an 'intellectual'. The term 'public intellectual' has often been adopted in the English speaking world to mark this distinction.

But coming from a more populist perspective, it is more likely to be simply 'cultural capital' or the dissemination of cultural capital which distinguishes the intellectual. To put it in its most raw form, an intellectual is someone who has read a lot, uses big words and often teaches for a living. This kind of image of the intellectual tends to be rather a cliché in popular mainstream film, but it is by no means the only image. Neither is political or social engagement always a feature of this type of intellectual--indeed the individuals included in this category often completely fail to engage with the rest of society beyond the display of a range of eccentric, extreme and socially maladaptive behaviours. Of course all these definitions open up an enormous field and can at various times include a wide range of occupations and professions--notably school teachers, university professors and researchers, students, artists, poets, novelists, journalists, lawyers, scientists, musicians, political activists, detectives (for example Sherlock Holmes (7) and Inspector Morse (8) and even spies. (9)

To turn to the second problem, can one say anything useful about the intellectual by focussing on the medium of film? Even if film and media studies have gained a certain degree of academic respectability, scholars engaged in film analysis tend to be regarded with suspicion by their colleagues involved in the more traditional disciplines of history, philosophy and sociology. The view is still widespread that only the printed word can provide the focus for really serious intellectual analysis. Indeed most of the focus in the training of intellectual elites is still via the written word. There is a far greater corpus and a longer history of written text to be analysed and the book is a far cheaper, more accessible and more transportable technology than film or television. Books cost less to produce and are therefore to some degree less subject to the constraints of marketing, finance and censorship than films. Added to this is the idea that film is synonymous with entertainment--an understandable notion given that the dominant producer of films on the world stage--Hollywood--has a strong commitment to this view of film. But with the recent explosion of the cheap video market, pay television and of numerous film and television data bases on the Internet, there has been a shift in emphasis in recent years. Popular culture has come to be more widely based on the sharing of television and cinematic culture than literary culture.

Even the most cursory survey of first year university students, reveals a far greater familiarity with film and television than with other forms of cultural production such as literature, art and theatre--let alone history or theory--demonstrating that it is not only the safely defined political and ideological systems with their accepted intellectual pedigrees and canon of texts that one needs to be aware of when it comes to social analysis. As Michael Ryan and Douglas Kellner (1988:14) argue in their useful book Camera politica:

The political stakes of film are ... very high because film is part of a broader system of cultural representation which operates to create psychological dispositions that result in a particular construction of social reality, a commonly held sense of what the world is and ought to be that sustains social institutions.
Striking support for this argument can be found by invoking the immensely popular suite of Star Trek series which in their most recent incarnations detail the adventures of several corporate groups of politically correct overachievers in twenty-fourth century outer space. Joe Michael Straczynski (1996:10) the writer of a rival science fiction series, Babylon 5, makes the following interesting observations:
After a lifetime of watching Trek as the only vision of the future that most people were aware of, it's amazing to become aware of the belief suspension, until it seems like the 'real' future is the one with the Crayola uniforms and the communicators on the chest. ... Some of the reaction against Babylon 5 was so strong from some groups ofStar Trek fans [that it became plain that] it wasn't just one show vs another ... it was two ... competing visions of the future.
He notes further that he received an angry letter complaining about the use of communicator links stuck to the back of the hand in Babylon 5 when 'everyone knows that by then we'll be using chest communicators'. As he observes the problem then becomes 'a religious problem ... a question of competing ideologies'. Indeed such is the power of the Star Trek phenomenon that it has had a number of real material effects such as the naming of the space shuttle after the Star Ship Enterprise and scientists borrowing ideas from the series for their own research. (10) The fantastic flickering shadows come to life and acquire a real body of their own, the representations create their own kind of reality effect. As Baudrillard (1993:74) suggests:
'It's a circus', 'it's a theatre', 'it's a movie'; all of these old adages are ancient naturalist denunciations. This is no longer what is at issue. What is at issue this time is turning the real into a satellite, putting an undefinable reality with no common measure into orbit with the phantasma that once illustrated it.
Neither is the process simply one way--the 'real' is sucked into the world of fictional representation. In a famous scene in Star Trek: The Next Generation Professor Stephen Hawking, the noted cosmologist, appears as himself, an event I will go on to discuss at more length shortly.

Seandainya TEMPO terbit kembali

2007-07-30T08:25:00.000-07:00

Wed, 28 Jun 1995- Media Indonesia Minggu, dimuat oleh wartawan TEMPO dalam perlawanan bawah tanah, setelah majalah itu dibredeil Orde Baru.

Pasalnya bukan hanya menyangkut gugatan atas pembreidelan Majalah
berita Mingguan TEMPO. Kemenangan Goenawan Mohamad dan para
wartawan TEMPO di PTUN merupakan upaya orang pers membangun
kembali kepercayaan publik terhadap lembaga peradilan. Lebih dari
itu, diskursus kekuasaan bukanlah nilai mutlak dalam fenomena
bernegara. Konteks kenegaraan yang demokratis, hanyalah bagian
dari varian pengaturan sosial. Dengan demikian, konsep kekuasaan
yang dominan, pada intinya bertentangan dengan sejarah
pembentukan kekuasaan dan negara. Oleh sebab itu, hukum dan
proses peradilan yang jujur menjadi sangat penting dalam upaya
menjaga eksistensi publik di hadapan sistem kekuasaan.

Dengan semangat menjaga peradilan yang jujur itu, nampaknya
kemenangan di PTUN menjadi preseden penting bagi bangsa kita
untuk terus menciptakan budaya demokrasi. Karena visi demokrasi
itu, maka sesungguhnya langkah Menpen Harmoko mengajukan banding
justru akan memperlemah tujuan pembentukan budaya berdemokrasi.
Benar, bahwa pihak tergugat punya otoritas banding. Tetapi, bila
kita cermati menurut sudut pandang pembangunan politik, upaya
tersebut justru akan mengindikasikan pada publik akan kemungkinan
adanya intervensi kekuasaan.

Apa pun alasannya, corak politik yang selama ini terjadi telah
membuktikan: tidak sedikit kasus politis di tingkat banding yang
menang. Kasus Kedung Ombo atau kasus tanah di Irian Jaya,
terbukti tidak cukup berdaya menghadapi reduksi kekuasaan di
bawah tangan. Dengan kondisi hukum seperti itu, ada yang tidak
cukup optimis terhadap kemenangan gugatan Goenawan Mohamad dan
para wartawan TEMPO di tingkat banding. Ada pula yang menunggu
dan bertanya, apakah kemenangan di tingkat PTUN lebih berupa
''lelucon politik'', atau memang dapat dijadikan ukuran
kesungguhan pemerintah meningkatkan mutu peradilan politik?

Sebaliknya, bila di tingkat banding ternyata keputusan PTUN
berhasil diperkukuh -- maka hal tersebut akan menjadi catatan
penting bagi perjalanan sejarah pers dan demokrasi. Selain
peristiwa itu merupakan fenomena pertama di Indonesia, lebih
penting lagi akan menunjukkan pada masyarakat dunia bahwa
kesewenangan kekuasaan di Indonesia tidak sepenuhnya terjadi
tanpa tapal batas. Kasus ini memang merupakan ujian terberat bagi
sistem pengadilan Indonesia -- sebagai bagian dari lembaga yang
bertugas menegakkan politik demokrasi. Sebab, di tingkat
pergaulan politik internasional, kasus ini mendapat perhatian
luas.

Kedudukan isu pembreidelan TEMPO seimbang dengan kasus Marsinah,
Timor-Timur, Sri Bintang Pamungkas, yan membutuhkan penanganan
arif. Dengan memulihkan SIUPP TEMPO, misalnya, merupakan sikap
lebih bijak dan lebih banyak manfaat ketimbang madaratnya. Siapa
pun yang berhubungan dengan kasus ini tidak perlu merasa
tertampar mukanya. Tidak ada yang menang atau kalah, semuanya
dapat memetik hikmah terbaik untuk memajukan nilai-nilai
berbangsa yang demokratis.

Persoalannya, dapatkah kedudukan sistem negara yang menunjukkan
hegemoni kekuasaan seperti sekarang ini menjunjung sistem
pengadilan yang independen, atau tidak? Dua skenario yang dapat
diperkirakan sejak awal, semestinya bisa dipertimbangkan dengan
matang. Sebab menyangkut tujuan pembentukan negara, seperti
tercantum dalam Pancasila dan UUD 1945, nilai-nilai demokrasi
yang terwujud melalui Pasal 28 UUD 45, secara telak tidak
mengharamkan warga negara Indonesia untuk berpendapat kritis,
baik tertulis maupun lisan.

Pada bagian lain, semangat keterbukaan politik yang didengungkan
melalui gelombang demokratisasi global, sudah semestinya ikut
menjadi bahan pertimbangan dalam memutuskan segala tuntutan yang
diajukan pihak Goenawan Mohamad dan para wartawan TEMPO. Sebab
rasa tanggungjawab bukan diukur melalui tahap pembungkaman,
pelarangan dan upaya mematikan kreativitas. Rasa tanggungjawab,
juga terkandung nilai saling memberi kesempatan, atau rela
memaafkan bagi yang khilaf, atau yang kurang peka terhadap
kebersamaan sosial.

Menyangkut rasa khilaf, tidak hanya dapat dialami oleh kalangan
praktisi pers, tetapi dapat pula dialami oleh lembaga kekuasaan
yang mempunyai otonomi politik dalam mengatur kehidupan berbangsa
dan bernegara. Pandangan seperti ini tidak dapat begitu saja kita
abaikan, mengingat berbagai pranata politik pada dasarnya harus
mampu menjembatani berbagai kepentingan: antara pemerintah dan
masyarakat; khususnya dengan kaum intelektual.

Saya sebutkan secara khusus posisi intelektual, bukan berarti
bahwa dalam fenomena penerbitan TEMPO, yang lain tidak penting.
Tetapi harus diakui pula bahwa dengan adanya TEMPO, banyak
kalangan intelektual merasa mempunyai kesempatan menyuarakan
gagasan-gagasan kritis terhadap pemerintah dan publik. Di sisi
itulah, kita harus berani melihat berbagai kemungkinan positif,
apabila TEMPO dapat terbit kembali. Kita tidak perlu merasa
khawatir, karena kompetisi dan berbagai upaya mencari yang
terbaik, merupakan semangat utama dari bangsa ini untuk merdeka.

Menjelang 50 tahun Indonesia Merdeka, nampaknya masyarakat
membutuhkan kado, yang mungkin salah satunya berupa kesempatan
kembalinya hari-hari kita menikmati suasana kehidupan yang
terbuka terhadap segala macam perbedaan. Sebuah kemerdekaan
mendapatkan informasi yang jujur, adil dan bijaksana. Mungkinkah
semua itu, dalam waktu dekat, dapat kita rasakan? Hanya jiwa yang
jernih dan demokratis yang bisa menjawabnya.

*) Peneliti sosial politik dan kebudayaan

Derrida and Deconstruction

2007-07-30T06:52:00.000-07:00

Heidegger meant by "the end of philosophy" the end of a philosophy rooted in metaphysics. He argued that the only real philosophical questions have to do with "being" (ontology) and that "transcendental" questions were meaningless. By the sixties, the notion of the "end of philosophy " had developed into the notion that philosophy was nothing other than the ideology of the western ethos. The liberal humanist tradition presented a de facto situation (its own pre-eminence) as a de jure situation (its truth). In other words, it presented its traditional privilege as a natural superiority. Such a position is ideological.
Derrida argued that Heidegger had not escaped transcendentalism, that his "Being" was as transcendental as any other "Transcendental Signified." He also argued that even if the charge against philosophy as ideology were true, the charge was levelled in the language of philosophy, which can not be escaped. All that was really being asked was that the dominant ideology (philosophy = the ideology of the western ethos) be replaced by another broader or at least different ideology such as Marxism (philosophy=discourse of the ruling class), Freudianism (philosophy =sexual symptom), anti-Freudianism (philosophy =phallocratic ideology). In the end, he argued, the order of reason is absolute, "since it is only to itself that an appeal against it can be brought, only in itself that a protest against it can be made; on its own terrain, it leaves us no other recourse than to stratagem and strategy."
Derrida did not quarrel with Heidegger's position that history, as perceived in the philosophic tradition was over; only that Heidegger himself had not escaped it. Derrida raised the question of what there was to say after philosophy was over (but ironically still in place, because reason is absolute and can only be questioned in its own terms). The strategy he chose was duplicity, the playing of a double game. He would operate in the language of reason, since there was no other, but try to lay traps for it by posing it problems it could not answer, exposing the inherent contradictions in apparently reasonable positions. He called this strategy deconstruction, after Heidegger's term destruktion.
For Heidegger, destruktion was essentially, the history of the inquiry into history. Dasein , the individual's being in the world, is often trapped by the everyday ordinariness of life into interpreting itself in terms of the world it knows and the tradition it inherits. This condition Heidegger calls fallenness, and the individuals who have fallen into it das man (the they). Anyone who wishes to live authentically must escape from the average everyday ordinariness of life and contemplate his/her own death (non-being, or nothingness). This is done through the agency of angst , a kind of generalized suffering caused by the fear of dying, and the intellectual exercise of destruktion. Destruktion, then is a combination of a negative analysis of "today," the average everyday world and a positive analysis of history that tries to achieve authenticity through the rigorous questioning of accepted authority. Often this means breaking a word into its component parts in order to trace its history.
Derrida's deconstruction is a more limited but even more rigorous form of interrogation. Since the "speaking subject," when he/she speaks, must speak the language of reason, there must exist some silent region where the double agent deconstructor can sort out his stratagem against the Logos, the rules of reason. In order for this to be possible, two conditions must maintain:
1. In order for the double game of duplicity to be played, the language of philosophy must already be full of duplicity (both in its sense of doubleness and its sense of hypocrisy or lying.)
2. The strategist (speaking subject, deconstructor) must resist the power of Logos (reason) by maintaining a indefensible position of empiricism, erasing the distinction between truths of fact and truths of reason. This will be accomplished through différance.
For Heidegger, difference was the result of temporality. Since history and language precede the self and help construct the self, the self can never step outside itself and see itself outside of history and language. The self (in Heidegger's language dasein) can only conceive an historically past self, different from the existential self experiencing the world in the present. In that sense, the self (as subject) is always different from the self (as object).
Derrida's concept la différance contains two notions: difference and deference, a separation of identity and a separation in time. Derrida came to his notion through an attempt to show the impossibility of Husserl's promise of a "phenomenology of history" by deconstructing the notion. He showed that a phenomenology of history would have to answer the question "how is a truth possible for us?" But if a truth is to be truth, it must be absolute, independent of any point of view(unless, of course, we are God, in which case the question is meaningless). Phenomenology seeks the origin of truth, and it locates this origin in an inaugural fact which by definition can only occur once.
The phenomenologist argues that only the present exists. The past is retained in the present through the present ruins of a civilization that is absent. The future is mooted, or predicted, but only in the present. But in order for the past to be retained in the present and the future to beannounced in the present, the present must not only be present. It must also be a present that is still to come (future) and a present that is already past (past). At this point difference appears. The present is not identical with itself.
This difference raises again the problem of the inaugural fact Suppose we have the trace of some inaugural event, say the stone foundations at L'Anse aux Meadows. Out of our present we may for ourselves assume these to be Viking remains, though we cannot with certainty know what meaning they had for their makers. We cannot make our meaning coincide with their meaning, yet we know that when that past was a present, it had all the properties of a present. That other must also be a same. Again, this failure of the past to coincide with itself is a source of différance.
If we are to develop a phenomenology of history we must posit what Husserl called "a principle of principles." This principle is that history is meaningful, and however confused or in need of mediation, it can be transmitted from generation to generation. It is univocal, even though it can never be articulated at any moment. Being and meaning can never coincide except at infinity, so meaning is always deferred. The de jure situation (what is right) and the de facto situation (what is fact) can also never coincide. The reason for this is that there is an originary difference between fact and right, being and meaning.
Another necessary but paradoxical concept is the idea of originary delay. Derrida argues that a first is only a first by consequence of a second that follows it. The first is only recognizable as a first and not merely a singular by the arrival of the second. The second is therefore the prerequisite of the first. It permits the first to be first by its delayed arrival. The first, recognizable only after the second, is in this respect a third. Origin, then is a kind of dress rehearsal, what Derrida calls la répétition d'une première, in terms of the theatre, a representation of the first public performance which has not yet occurred. The original, in that sense, is always a copy. In this way, Derrida deconstructs Husserl's principle of principles which always relied on being able to distinguish the original from later copies.
If we apply the same analysis to signs and things in the "real" world we come to the paradoxical situation that the sign precedes the referent. The sign "dog," precedes the four-legged barking creature because the creature is only recognizable as that after the sign "dog" has been applied to it. Derrida has shown that, contrary to Husserl's notion of a pure origin, consciousness never precedes language,, and we cannot see language as a representation of a silently lived through experience.
This is the core of deconstructive thinking. We can only understand the priority of the sign by an enquiry into writing. Earlier, we looked at graphemes (the units of writing) as a second-order sign system. Derrida sees the relationship between these signs as semiological. The graphic sign stands in for the phonemic sign. It is therefore "the sign of a sign," while the oral sign is the "sign of the thing." Writing is then supplementary. (Even the oral sign is supplementary, since it exists as supplement to the "real world." The graphic sign of writing is particularly supplemental since it is a supplement to a supplement, a sign of a sign.) In Off Grammatology Derrida argues that writing should not be subordinated to speech, and this subordination is nothing more than an historical prejudice. He argues further that to define a graphic sign is to define any sign. Every sign is a signifier whose signified is another signifier. Think of looking up signifiers in a dictionary. What you get is a list of other signifiers. Meaning is always deferred.
The idea of the supplement raises some interesting questions. We can think of the origin as a place where there is no originary, only a supplement in the place of a deficient originary. It is deficient for this reason. We can think of the supplement as a surplus, something extra added to the whole and outside of it. But if the whole is really the whole, then nothing can be added to it. If the supplement is something and not nothing, then it must expose the defect of the whole, since something that can accomodate the addition of a supplement must be lacking something within itself. Derrida calls this "the logic of the supplement."
In the same way, the present is only present on the condition that it allude to the absence from which it distinguishes itself. Metaphysics, Derrida argues, is the act of erasing this distinguishing mark, the trace of the absent. We may now define trace as the sign left by the absent thing, after it has passed on the scene of its former presence. Every present, in order to know itself as present, bears the trace of an absent which defines it. It follows then that an originary present must bear an originary trace, the present trace of a past which never took place, an absolute past. In this way, Derrida believes, he achieves a position beyond absolute knowledge.
Derrida distinguishes between a meditating on presence, which he defines as philosophy, and the possibility of meditating on non-presence. How can these two kinds of thinking, one of which takes issue with the other co-exist? Derrida argues that philosophy is always already there (not that it has always been.) Philosophy can only be a thinking of presence, since experience is lived and tested in the present. The other kind of thinking which is not philosophical cannot therefore appeal to individual empirical experience. Instead it appeals to a general experience.
At the level of text, then, the appeal is to writing in general. Every text is a double text. It is philosophical and and understood by classical interpretation at one level of its reading. But it also contains traces and contradictions, indications of the second text which a classical reading can never uncover. No synthesis is possible. The second text is not an opposite which can be reconciled. It is what Derrida calls its counterpart, slightly phased. It requires a deconstructive reading of the difference (what Derrida calls a double science or double séance).
The meditation on non-presence is a meditation on the self as other. Every metaphysical text is separated from itself by what Derrida calls a "scarcely perceptible veil." A slight displacement in the reading of the text
is sufficient to collapse one into the other, to make comedy wisdom or vice versa. Derrida's duplicity splits the metaphysical text in two, revealing its inherent contradictions. Derrida's analysis insists on the undecidability of words, their unresolvable contradictions.
One of the most important concepts in Derrida's analysis is the idea of "sous rature," (under erasure.) Heidegger often crossed out the word Being (Being) and let both the word and its erasure stand. He felt the Being was prior to and beyond signification or meaning, and hence to signify it was inadequate, though there existed no alternative. Derrida extends this practise to all signs. Since any signifier has as its signified another signifier, it always defers meaning and it always carries traces of other meanings. It must therefore be studied as defective, incomplete, under erasure.
A few (over-simplified) definitions:

Grammatology: The science of writing. Derrida proposes to move beyond traditional models of writing that describe its history and evolution to develop a theory of writing, to apply that theory and to move in the direction of a new writing. The difficult in doing so is the result of the relationship between writing and metaphysics.

The metaphysics of presence. The assumption that the physical presence of a speaker authenticates his speech. Speaking would then precede writing (the sign of a sign), since the writer is not present at the reading of his text to authenticate it. Spoken language is assumed to be directly related to thought, writing a supplement to spoken language, standing in for it. This is the result of phonocentrism the valorization of speech over writing.

Logocentrism: "In the beginning was the word." Logocentrism is the belief that knowledge is rooted in a primeval language(now lost) given by God to humans. God (or some other transcendental signifier: the Idea, the Great Spirit, the Self, etc;) acts a foundation for all our thought, language and action. He is the truth whose manifestation is the world. He is the foundation for the binaries by which we think: God/Man, spiritual/physical, man/woman, good/evil. The first term of the binary is valorized, and a chain of binaries constitutes a hierarchy.

Binary Oppositions: The hierarchical relation of elements that results from logocentrism. Derrida is interested more in the margins, the supplements, than in the centre.

The supplement: Derrida takes this term from Rousseau, who saw a supplement as "an inessential extra added to something complete in itself." Derrida argues that what is complete in itself cannot be added to, and so a supplement can only occur where there is an originary lack. In any binary set of terms, the second can be argued to exist in order to fill in an originary lack in the first. This relationship, in which one term secretly resides in another, Derrida calls invagination.

Originary lack: Some absence in a thing that permits it to be supplemented.

Metonymic chain: Derrida argues with Saussure's notion that signs are binary. (signifier, signified) The signified, he says, is always a signifier in another system. As a result, meaning cannot be in a sign, since it is always dispersed, deferred and delayed. (dictionary analogy). In terms of a text, then, all signifiers must be seen as defective. A signifier always contains traces of other signifiers.

Trace: The indications of an absence that define a presence. (The present is known as the present only through the evidence of a past that once was a present.) The traces of other signifiers in any signifier means that it must always be read under erasure.(sur rasure).

Erasure: The decision to read a signifier or a text as if its meaning were clear, with the understanding that this is only a strategy.

Difference (Différance) A pun on difference and deference. Any signifier (or chain of signification, ie. text) must infinitely defer its meaning because of the nature of the sign (the signified is composed of signifiers). At the same time, meaning must be kept under erasure because any text is always out of phase with itself, doubled, in an argument with itself that can be glimpsed through the aporias it generates.
Deconstruction: an attempt to dismantle the binary oppositions which govern a text by focussing on the aporias or impasses of meaning. A deconstructive reading will identify the logocentric assumptions of a text and the binaries and hierarchies it contains. It will demonstrate how a logocentric text always undercuts its own assumptions, its own system of logic. It will do this largely through an examination of the traces, supplements, and invaginations in the text.

Seniman Dunia Minta RUU APP Ditinjau Ulang

2007-07-29T08:44:00.001-07:00

Larangan Erotisme Di Indonesia
SUARA PEMBARUAN DAILY 20 March 2006
--------------------------------------------------------------------------------
JAKARTA - Ratusan seniman dan sarjana seni pentas dunia meminta agar Rancangan Undang-Undang tentang Antipornografi dan Pornoaksi (RUU APP) ditinjau ulang. Mereka meminta agar pemerintah dan kalangan elite politik Indonesia menyesuaikan RUU itu dengan kebutuhan seni dan budaya Indonesia.

Pernyataan para seniman dan sarjana seni pentas dunia itu terangkum dalam aksi pengumpulan tanda tangan meminta agar RUU APP ditinjau ulang. Rencananya, surat itu akan dikirimkan kepada Presiden Susilo Bambang Yudhoyono. "Kami, sarjana dan seniman dari dalam dan luar negeri menyampaikan keprihatinan atas RUU APP," ujar Aviva Kartiningsih Cohen, salah satu penggagas aksi pengumpulan tanda tangan itu, kepada Pembaruan melalui surat elektronik di Jakarta, Sabtu (18/3) siang.

Beberapa nama seniman dunia yang ikut menandatangani pernyataan sikap itu antara lain, musisi Gary McFarlane (Kanada), penata tari Zulkifli Mohmad (Kuala Lumpur), Ibrahim Hamid (Orkestra Melayu Singapura), Wayne Vitale (Pimpinan Gamelan Sekar Jaya, Amerika Serikat), Cindy Benton-Groner (Direktur Gamelan, College of William and Mary, AS), Jon Keliehor (Komponis dan Ketua Gamelan Naga Mas, Glasgow, Skotlandia), dan Jan van der Putten (Dosen Sastra Melayu, Singapura).

Dari Indonesia, nama-nama seniman yang ikut menandatangani surat itu antara lain Ikranagara (seniman), Rahayu Supanggah (STSI Surakarta), Nirwan Dewanto (sastrawan), Nor Pud Binarto (budayawan dan aktivis kemanusiaan), Andi Suandi (pelukis abstrak), Cok Sawitri (penyair), dan I Wayan Gde Yudane (komponis).

Menurut Aviva, seniman dan sarjana seni dunia sangat peduli dengan budaya dan seni di Indonesia. Menurut mereka, seni Indonesia sudah berkembang di luar negeri. "Jika akar seni dan budaya Indonesia dirusak, semua yang telah berkembang di luar negeri itu akan rusak pula. Sementara di sisi lain, dalam era globalisasi ini dampak RUU APP akan dirasakan pula di luar Indonesia," kata dia.

Seni pentas Indonesia, terutama seni gamelan, wayang, serta tari Jawa dan Bali, telah menjadi sumber kreativitas seniman dan sarjana seni dunia. Malah, seni wayang sudah diakui resmi sebagai Warisan Budaya Dunia Nonbendawi dari UNESCO.

Mengurangi Kreativitas

Aviva menambahkan, RUU APP akan melarang orang untuk menyiarkan, memperdengarkan, mempertontonkan atau menempelkan tulisan, suara atau rekaman suara, film atau yang dapat disamakan dengan film, syair lagu, puisi, gambar, foto dan/atau lukisan yang mengeksploitasi daya tarik tubuh atau bagian-bagian tubuh orang yang menari erotis atau bergoyang erotis. Aturan itu bisa ditafsirkan sebagai larangan terhadap seni tari daerah, seperti tayuban, joget, ronggeng, jaipongan, dan gandrung Banyuwangi.

Selain itu, sastra klasik ala Serat Centhini dan ceritera pokok pewayangan tidak bisa tampil lagi. Salah satu contoh adalah lakon Murwakala yang menggambarkan kelahiran Batara Kala. Pada lakon itu digambarkan Batara Guru terpesona melihat seorang perempuan sehingga kamanya (nafsu) timbul. Lakon ini paling penting bagi para dalang, tetapi bisa dilarang karena bisa dianggap erotis. Jadi, batas antara seni dan erotisme (langen dalam bahasa Jawa) kerap kali tidak jelas. (O-1)

Revolusi tanpa darah

2007-07-29T08:39:00.001-07:00

LP Sukamiskin,
Bandung, 20 November 1990

Dear Nor Pud Binarto T.

Assalamu’alaikum wr. wb.

Beberapa hari lalu saya sudah menerima surat Anda. Satu hal yang menarik dari surat Anda, bahwa Anda mengatakan saya tidak sendirian. Terus terang, saya belum mengerti dengan jelas apa yang Anda maksud dengan tidak sendirian. Namun terlintas dalam benak saya, kata itu mengandung makna bahwa sangat banyak manusia di negeri ini yang belum memiliki kesadaran akan hak-haknya. Sehingga, kalau ada orang yang ingin menuntut hak-nya, dirasakan sesuatu yang aneh dan janggal. Tetapi, kondisi seperti itu sesungguhnya adalah sesuatu yang wajar bila memang suatu masyarakat sudah terlalu lama hidup dalam penindasan dan kesengsaraan. Mungkin Anda telah mengetahui tesis Paulo Freire tentang fear of freedom bahwa manusia akan takut kepada kebebasan jika sudah terlalu lama ditindas atau dikekang. Aneh memang kedengarannya, tetapi itulah kenyataannya tentang kecenderungan psikologis manusia. Jadi, Anda jangan berkecil hati jika ingin menumbuhkan demokrasi dalam masyarakat ternyata hambatan paling utama bukanlah datang dari para penentang Anda, melainkan dari masyarakat yang ingin Anda perjuangkan itu.

Bisa jadi Anda menganggap saya merasa takut jika saya sendirian. Anggapan Anda ada benarnya jika keadaan sendiri itu bisa menyebabkan prinsip yang sudah saya pegang selama ini menjadi luntur atau hilang sama-sekali. Semoga hal itu tidak pernah terjadi pada diri saya. Kalaupun saya tidak bisa memberikan makna kepada orang lain, sebagaimana dikatakan filosof Albert Camus, tetapi setidaknya saya mampu memberikannya kepada diri saya sendiri. Ada baiknya, kalau kata sendirian itu saya terjemahkan dengan “sedikit orang”. Sehingga, pengertian ini tidak lagi mengesankan kesepian dan ketakutan, tetapi sebaliknya justru mengesankan suatu semangat yang bergejolak dan tidak pernah padam.

Biasanya hanya sedikit orang yang menjadi oposisi masyarakat. Yaitu, kumpulan orang yang mempunyai kesadaran dan pikiran berbeda dengan masyarakat kebanyakan. Pun dalam kenyataan sejarah, hanya sedikit orang yang telah mengubah wajah dunia ini. Anda mungkin tahu, kemerdekaan bangsa ini bukanlah hasil perjuangan seluruh rakyat Indonesia — dalam arti semua orang — yang sadar akan penindasan oleh imperialisme Belanda. Perjuangan itu hanya oleh beberapa gelintir manusia saja yang saat itu menjadi pemimpin-pemimpin bangsa yang memang sadar dengan sesadar-sadarnya bahwa kemiskinan, penderitaan yang terus menerus dan turun-temurun itu merupakan produk langsung adanya imperialisme Belanda. Sedangkan kebanyakan rakyat kita pada saat itu menganggap penderitaan merupakan nasib yang tidak bisa ditolak, apalagi dengan biusan-biusan sang penjajah saat itu, yang mematikan kesadaran rakyat kita. Hal yang sama terjadi pula pada pengalaman revolusi yang pernah terjadi sepanjang sejarah. Dan ini sangat sesuai dengan apa yang pernah dikatakan Hatta bahwa suatu cita-cita besar dan mulia biasanya dapat dicapai oleh sedikit orang yang giat bekerja, sedang orang banyak akan ikut di belakang. Ya… alangkah sedap didengar pernyataan Hatta itu.

Hari ini saya telah membaca tulisan Anda yang dimuat dalam Pikiran Rakyat. Anda, dalam tulisan itu, telah memberikan tanggapan atas pementasan teater Interogasi 2. Pada garis besarnya, Anda menyimpulkan bahwa pementasan itu sebagai pelajaran tentang filsafat pertentangan kelas. Saya tidak tahu, apakah pementasan itu menunjukkan adanya pertentangan kelas dalam masyarakat kita, atau justru ingin membangkitkan kesadaran kelas? Menurut saya, dalam masyarakat kita sekarang belum ada pertentangan kelas, melainkan yang ada adalah perbedaan kelas. Kalaupun ada pertentangan kelas, hal itu bukanlah dari manusia-manusia yang terikat sadar dalam satu kelas, tetapi hanya oknum-oknum yang dapat dikategorikan termasuk ke dalam kelas. Meningkatnya angka kriminalitas seperti pencurian, perampokan, dan sejenisnya merupakan bukti adanya kelas bawah atau kelas tertindas. Sedangkan pemasangan pagar rumah yang tinggi-tinggi, pemasangan alarm mobil atau alat pengaman lainnya dari bahaya pencurian merupakan bukti adanya kelas atas yang takut dirongrong oleh kelas tertindas tadi. Namun, perlu Anda ketahui, bahwa kejadian-kejadian itu tidaklah mendapatkan legitimasi dari kedua kelas tersebut.

Dalam terminologi Marxist, yang mungkin juga sudah Anda ketahui, ada yang disebut sebagai class-in-itself (kelas dalam dirinya) dan class-for-itself (kelas untuk dirinya). Yang pertama, adalah kelas yang belum sadar bahwa dalam realitas obyektifnya terjadi penindasan terhadapnya, sehingga kelas dalam pengertian ini tidaklah pernah bangkit secara utuh. Sedangkan yang kedua, adalah kelas yang sudah sadar, bahwa dalam realitas obyektifnya terjadi penindasan. Maka, dalam kelas yang kedua ini, kebangkitan sudah di ambang pintu. Mungkin Anda tahu bahwa perjuangan yang dilakukan orang-orang revolusioner adalah mematangkan pertentangan kelas ini, yaitu dengan mengubah suatu class in itself menjadi class for itself. Atau, kalau kita meminjam istilah Ali Syariati, yaitu bahwa untuk membangkitkan orang-orang tertindas adalah dengan cara mengubah atau mentransformasikan realitas obyektif menjadi kesadaran subyektif.

Seperti juga saya, mungkin Anda beranggapan bahwa kebangkitan kelas biasanya diartikan kebangkitan suatu kelas tertindas atau kelas bawah. Saya pernah merenung, mengapa justru kita tidak pernah membangkitkan kesadaran kelas atas dengan bersungguh-sungguh, sehingga mereka itu secara bersemangat dapat mendobrak benteng kelasnya dan bergabung bersama kelas bawah (kaum mustadh’afiin). Jadi, tidak perlu lagi adanya pertumpahan darah layaknya revolusi. Jika ini terjadi, sedikit banyak perjuangan itu bukanlah dilandasi oleh “rasa marah”, baik yang disebabkan perampasan hak maupun karena sentimen pembangkitan kelas yang memang tidak bisa terukur. Perjuangan itu dilandasi oleh rasa kasih-sayang kepada manusia yang secara normatif sudah diberikan oleh setiap sekte atau golongan manusia.

Mungkin Anda akan mengatakan pikiran saya ini a-historis, karena belum pernah ada preseden dalam sejarah. Sebenarnya, pikiran saya ini sederhana saja, yakni ingin mengajak manusia berlomba-lomba menjadi sederhana. Sebab, yang sering kita lihat justru orang-orang yang serakah.

Satu contoh konkret, misalnya, bagaimana mengubah prilaku “demo” kebanyakan mahasiswa di universitas Anda yang kaya-raya itu. Mereka berdemo tidak sekadar berteriak dengan penuh semangat, melainkan yang terpenting adalah tindakan. Mulailah dari diri pribadi dengan menghentikan semua gaya hidup mewah. Setelah itu, imbau semua komponen masyarakat dan negara, termasuk juga para orang-tua masing-masing, untuk berbuat baik kepada kaum mustadh’afiin atau kaum tertindas yang tidak saja tertindas dalam lapangan ekonomi, tetapi juga lapangan yang lainnya.

Pendek kata, demonstrasi yang Anda dan teman-teman lakukan “bukanlah untuk menuntut”, melainkan justru untuk “memberi”. Memang kita akan sangat kebingungan jika demonstrasi yang dilakukan adalah untuk mencari jalan mendistribusikan harta kita atau mengorbankan sebagian kepentingan kita, karena biasanya demonstrasi terjadi untuk mendesak agar kepentingan kita terpenuhi. Namun, tentunya itu pun tidak menjadi persoalan jika kepentingan kita sekarang berubah bukan lagi menuntut, tetapi justru memberi.

Sebenarnya renungan saya itu didasarkan pada asumsi bahwa perubahan yang terjadi, karena pertentangan kelas —menjelma menjadi revolusi sosial yang ditandai banyaknya revolusi fisik— akan selalu menimbulkan pertumpahan darah di muka bumi. Jujur saja, saya tidak menyukai itu, dan bahkan membencinya. Ada memang cara untuk merealisasikan pikiran saya itu, yaitu dengan mengadakan revolusi mental terlebih dahulu terhadap individu-individu yang akhirnya terjadi revolusi sosial tanpa darah! Mungkinkah revolusi terjadi tanpa ada motornya? Mungkinkah revolusi mental terjadi tanpa ada motornya? Motor revolusi biasanya adalah pertentangan antara kelas penindas dan kelas tertindas dan inilah yang sudah dicatat dan dirumuskan oleh sejarah. Sedangkan motor revolusi mental adalah “hasrat jiwa untuk menolong sesama”.

Namun, semua itu sangat sulit untuk ditumbuhkan dalam setiap jiwa manusia yang sudah bertahun-tahun hidup dalam realitas empiris sebagai penindas. Sudah tertanam di bawah sadarnya bahwa menindas tidaklah bernilai baik atau buruk. Bukankah Anda tahu, banyak mahasiswa sekarang ini yang tidak merasa dirinya menindas tatkala dirinya bermewah-mewah di hadapan para pedagang asongan yang papa? Tatkala terbersit dalam hati seorang pedagang asongan bahwa ia pun ingin hidup lebih baik ketika melihat mahasiswa-mahasiswa yang hidup mewah itu, maka itu pun berarti suatu tindak kekerasan yaitu bentuk kekerasan psikologis. Dan sekali lagi, hal ini tidaklah pernah disadari oleh kaum yang menamakan dirinya dengan bangga sebagai kaum intelektual bangsa. Saya harap, Anda tidaklah demikian.

Betapapun pahitnya, ketika kita tidak memiliki metodologi untuk memperjuangkan orang-orang tertindas, saya tetap berharap penuh kepada Anda dan teman-teman agar setidaknya untuk masa sekarang ini, kita mematrikan jiwa kita bahwa kita harus berjuang. Berjuang untuk membebaskan orang-orang tertindas. Sebab, dari sinilah akan muncul motivasi untuk mencari metodologi baru yang tepat dengan tanpa mengeluarkan darah.

Wassalamu’alaikum wr. wb.
Sahabatmu,

Moh Jumhur Hidayat

NB: Sampaikan salam saya untuk teman-teman kita yang

MENCARI INDONESIA DI MASA SILAM DAN MASA DEPAN

2007-07-29T08:34:00.000-07:00

Kandungan terpenting dalam memahami kecenderungan politis di Indonesia, yakni bagaimana kita memahami aspek keragaman sosial itu sendiri. Sementara itu, dalam kontek pemahaman demokrasi, terletak pada kemampuan kita mengelola dengan baik potensi-potensi sosial tersebut menjadi semacam modal kultural. Sehingga, keragaman sosial itu, dapat kita jadikan semacam potensi sosial, guna memperkuat nilai-nilai demokrasi. Harapan dan angan-angan membangun masyarakat Indonesia yang demokratis, bagaimanapun juga harus dikuasai sebagai variabel pendukung pembaharuan, bukan justru dijadikan sumber masalah, untuk kemudian dijadikan alasan terjadinya konflik sosial. Pada tahap bahwa keragaman sosial dinyatakan sebagai kekayaan atas bentuk demokrasi "model Indonesia", menurut hemat penulis akan melahirkan beragam bentuk prasyarat-prasyarat politis- yang intinya lebih banyak melakukan beragam akomodasi- dan bukan berupa represi kultural, seperti pernah dilakukan oleh rezim Orde Baru. Oleh sebab itu, kekuasan negara di tengah-tengah masyarakat Indonesia yang serba multi-kultural ini, hendaknya penguasa politik tidak mungkin hanya menyederhanakan masalah melalui praktek politik jargon-jargon seperti: integrasi, kebhinekaan dan bentuk kekuasaan feodal yang hegemonik.

Sebaliknya, apabila potensi sosio-kultural itu tidak dikelola dengan baik, besar kemungkinannya akan melahirkan pergesekan-pergesakan kultural yang berjung pada ketidak-stabilan politik. Selama kurun perubahan politik pasca kejatuhan Orde Baru, telah kita saksikan betapa buruknya pengelolaan potensi sosial oleh kekuasaan negara. Terlebih, apabila kita melihat bangkitnya gerakan sparatisme akhir-akhir ini, dengan kasat mata, kekuasaan politik terlalu mudah menyederhanakan masalah. Keragaman tuntutan dimaknai hanya sebagai bentuk kerewelan daerah-serta dianggap menggangu kedudukan pusat kekuasaan. Padahal, suka atau tidak suka, tuntutan perubahan dari beragam bangsa-bangsa di Indonesia, akan terus menerus menjadi sebuah keniscayaan politik yang sulit untuk kita bendung. Keragaman sebagai keniscyaan wacana multikulturalisme hendaknya dijadikan paradigma baru dalam merajut kembali hubungan antarmanusia yang belakangan selalu hidup dalam suasana penuh konflikstual. Saat ini muncul kesadaran masif bahwa diperlukan kepekaan terhadap kenyataan kemajemukan, pluralitas bangsa, baik dalam etnis, agama, budaya, sampai dengan orientasi politik. Tawaran paradigma berupa kesadaran multikulturalisme,memang, bukanlah hal yang baru. Masalahnya, bagaimana caranya kita dapat memobilisasikan konsep keberagaman tersebut melalui proses pengambilan keputusan politis. Pasalnya, selang bertahun-tahun, konsep keberagaman yang dijabarkan secara politis ke dalam konsep Kebhinekaan, hanya bekerja pada tataran kognitif semata. Sebaliknya, dalam praktek kekuasaan yang ada, justru melakukan tindak penolakan (ketidak-konsistensi), seperti tergambarkan melalui sentralisasi politik dan sosial. Penyelewengan konsepsi bernegara semacam itu, setidaknya berhasil menghadirkan kondisi yang buruk- seperti melahirkan stigma politis atas hak-hak manusia Indonesia. Berdasarkan sudut pandang seperti itu, sudah semestinya, yang kita butuhkan sekarang adalah model kekuasaan Indonesia yang cerdas, dalam arti mampu melihat ancaman menjadi potensi. Konsepsi Indonesia dengan segala bentuk keragaman kulturalnya, pada tahapan teoritik, akan membawa masyarakat Indonesia pada bentuk kesadaran, bahwa kita merupakan bangsa yang majemuk (plural), bangsa yang kaya ragamnya (diversity) dan sebagai bangsa multikultural. Dengan kenyataan semacam ini, konklusi yang hendak ditawarkan di sini adalah; bagaimana para pelaku politik mempunyai tanggung jawab yang memadai- dan dengan maksud mampu mengakomodir segala bentuk kemajemukan sosial. Sifat hetrogenik semacam ini, bilamana tidak dijadikan sebagai landasan kerja politik , menurut hemat penulis akan semakin menjauhkan posisi para politisi negara/aparatus negara dengan massa pendukungnya. Terlebih, apabila kita kaitkan kondisi tersebut dengan tuntutan perubahan ke depan. Secara terang benderang, para politisi telah meramalkan suatu kondisi dunia dengan meningkatnya kesadaran etnositas yang serba tidak tunggal (majemuk) dan penuh konflik jangka pendek.

Indikasi kebenaran teoritik tersebut, secara kasatmata sudah kita rasakan saat ini. Persoalannya, model demokrasi yang menekankan kesadaran pluralitas, harus didasarkan semangat egaliterisme- dengan muatan dan prasayarat yang sangat kompleks. Hal ini sejalan dengan pandangan ahli filsafat bernama James Mills yang menyatakan bahwa demokrasi bersifat plural tidak dapat dipraktekan dengan semena-mena. Hal itu menyangkut persiapan kelembagaan, sistem kenegaraan dan moralitas bangsa dalam menghadapi tantangan-tantangan baru yang dibawa oleh sifat keterbukaan pluralisme. Bilamana model demokrasi yang menekankan pluralitas hendak diterapkan, sepatutnya kita mencermatinya secara lebih kritis lagi. Salah praktek, akibatnya akan mengakibatkan anarkisme kekuasaan dan kemudian dibarengi oleh anarkisme sosial yang cenderung distruktif. Maka dari itu, di tengah bangkitnya kesadaran lokal yang kian hari kian meningkat, sudah sepatutnya beragam piranti negara jauh lebih serius, manakala kita menghendaki geo-politik Indonesia hendak dipertahankan. Dengan lain perkataan, apakah kita akan tetap mempertahankan konsepsi politik negara dalam bentuk wacana integratif atau kita mengubahnya menjadi bentuk negara yang lebih pluralisti-seperti kita memikirkan kembali bentuk negara feredartif. Tanpa kesiapan untuk melakukan perubahan paradigma negara secara lebih mendasar, saya mengkhawatirkan cara-cara penanggulangan masalah seperti yang diberlakukan terhadap Aceh, akan sangat tidak bermanfaat dalam perspektif Indonesia ke depan. Sejarah telah membuktikan, tidak ada satu pun kasus yang dapat membuktikan bahwa dengan cara-cara pendekatan represif mampu menyelesaikan secara tuntas akar permasalahan sparatisme. Alasannya sepele saja, perlawanan-perlawana itu akan menjadi obor baru bagi perlawanan berikutnya, bilamana negara melakukan kekerasan politik terhadap sebuah entitas politik. Kita dapat merujuk pada kasus di Kashmir, Liberia, Chec bahkan kasus negara tetangga seperti yang terjadi di Philipinan Selatan, kesemuanya gagal diselesaikan melalui jalan kekerasan politik. Pada tataran semacam itu, penulis mengkhawatirkan, apabila kita di masa mendatang justru memaskui wilayah perubahan yang "tidak kita kenali". Lebih parah lagi apabila para politisi justru menempatkan diri seperti pernah dinyatakan oleh mantan Direktur Program Kajian Asia Tenggara, Ohio University, serta Associate Professor, Department of Philosophy, Ohio University, Athens, Ohio, Elizabeth Fuller Collins sebagai berikut :

"(suatu) proses transisi politik yang bergolak pasti hampir selalu melibatkan upaya-upaya dari elit-elit yang bertikai untuk memobilisasi bagian-bagian tertentu dari masyarakat, termasuk diantaranya para pekerja, yang saat ini dikecualikan secara resmi dari kehidupan politik. Dibawah situasi seperti itu, tampaknya akan sangat mungkin...bagi partai-partai politik dan organisasi-organisasi lain, yang mewakili bagian-bagian tertentu dari elit politik, untuk mencoba memperkokoh posisi mereka di dalam konfigurasi politik pasca-Suharto."

Karenanya, kerumitan akaibat luasnya ruang lingkup konflik di tanah air, merupakan potensi gangguan kekerasan. Bentuk keragama denga konsekuensi menguatnya politik kekerasan, muncul karena adanya berbagai macam alasan, seperti kegagalan lembaga-lembaga politik dan hukum untuk menyediakan perangkat/aturan bagi penyelesaian konflik maupun mengatasi keluhan-keluhan, konsolidasi (penguatan) identitas-identitas komunal dimana kelompok-kelompok bersaing mendapatkan akses untuk atau kendali atas sumber-sumber ekonomi, dan penggunaan kekerasan yang dijatuhkan oleh negara (state-sanctioned violence) untuk menghasut atau menekan konflik. Dalam kontek ini, klaim bahwa Indonesia adalah suatu budaya yang penuh kekerasan (a violent culture) hanyalah sebuah klaim politik yang dapat dimanfaatkan untuk membenarkan kembalinya penguasa yang otoriter dan kekerasan negara berikutnya. Berdasarkan realitas politik seperti itu, paham multikulturalisme diharapkan mampu memberikan kontribusi terhadap proses demokratisasi. Upaya terus menerus mengetangahkan persamaan hak politik di tingkat sosial yang lebih luas, akan menghubungkan multikulturalisme dengan demokrasi. Terlebih jika kita melihat sisi keragaman budaya itu, sebagai modal sosial, maka yang kita lihat bahwa hetrogenitas itu menawarkan jalur-jalur baru yang kelak kemudian hari akan memberi jalan alternatif pembaharuan politik di Indonesia. Karena multikulturalsisme itu adalah sebuah ideologi dan sebuah alat atau wahana untuk meningkatkan derajat manusia dan kemanusiannya, maka konsep kebudayaan harus dilihat dalam perspektif fungsinya bagi kehidupan manusia. Dasar untuk menempatkan hakekat kemanusiaan, menjadi memiliki relevansi, terlebih melihat kondisi politik Indonesia, yang kian hari kian menunjukan tindak anarkisme. Politik Indonesia membutuhkan pintu baru, sebuah cara untuk mengenali kembali akar sosialnya sendiri. Meskipun begitu, di bawah interpretasi-interpretasi yang penuh bias itu adalah demokrasi dan semangat pembaharuan yang pluralistik merupakan pilihan yang sangatlah sulit bagi kehidupan di tanah air.Langkah untuk mengetahui, meskipun sulit untuk mengatakan, mengapa dan bagaimana demokrasi menjadi jalan yang terjal untuk sebuah prasyarat perubahan, kita dapat kembali memaknai seluruh peristiwa perubahan sebagai bagian yang tidak terpisahkan untuk terus menjadikan masa lalu yang buruk untuk membangun kembali, sekian catatan kegagalan bangsa ini mencari bentuknya yang paling ideal. Bahwa kesadaran, catatan dan harapan yang kini tak ubahnya sulit kita pahami, tetapi setidaknya kesadaran akan perubahan bisa memberikan cukup informasi untuk mengetahui bahwa kekerasan, bahkan kebrutalan politik, bukanlah satu-satunya modal kultural yang kita miliki. Masih terdapat banyak cara, untuk menyusun kembali "puzzle" keragaman Nusantara dalam kerangka Indonesia moderen yang jauh lebih manusiawi. Bangsa Indonesia yang selama ini dikenal sebagai bangsa yang ramah-tamah, sopan, halus dan lembut mungkin akan sekedar menjadi kenangan masa lalu. Kebuntuan aspirasi yang selama ini terjadi akibat sumbatan rejim Orde Baru seolah-olah diledakkan sekaligus. Kenang-kenangan Indonesia yang damai, akan menajdi bagian yang terpisahkan dari harapan sebagian besar bangsa kita. Namun, semuanya akan benar-benar menjadi kenangan kolektif, bilama kita tidak menyadari perubahan itu adalah keniscayaan sejarah dari rentetan pulau dan kehidupan Nusantara. Maka, dari mana kita memulai semua ini ? Mungkin benar, ujar Hobes: pahamilah masalah.

* Penulis adalah peneliti dan pekerja sosial

Revolusi

2007-07-29T07:27:00.000-07:00

Mesin perubahan politik di Indonesia yang radikal ditandai dengan jatuhnya rezim Orde Baru (tahun 1998). Titik tolak itulah, menyebabkan mesin-mesin kelembagaan negara mengalami korosi, percepatan akselerasi dan dinamika yang tidak terduga. Dengan kata lain, budaya politik di Indonesia mengalami radikalisasi, akan tetapi struktur sosiologisnya tidak mempunyai kesiapan dalam mengahadapi perubahan itu sendiri.
Tulisan ini mencoba menawarkan gagasan-gagasan alternatif, sejalan dengan karakter perubahan itu sendiri. Pengertiannya, apakah sebuah perubahan tata nilai yang radikal, akan dengan sendirinya dapat diabsorb oleh tata nilai sebelumnya, Atau tata nilai yang baru justru mengalami kegagalan, dikarenakan lemahnya struktur pendukung yang menyangganya.

Radikalisme

Radikalisme selalu mendapat tempat yang kurang menguntungkan dalam wacana politik kebudayaan di Indonesia. Term radikalitas identik dengan anarkisme, destruksi atau anomusisme. Kondisi semacam ini dapat dipahami, mengingat kita tidak mempunyai sejarah pencatatan yang komprehensif dalam membaca konsep radikalisme yang khas dan yang berkembang di Indonesia.
Sudah dengan sendirinya, radikalisme yang ditawarkan oleh tulisan ini - dalam kerangka membaca perubahan budaya politik Indonesia kontemporer itu sendiri. Hal ini berpijak pada pandangan Levi –Strauss tentang hakekat struktur sosial ” karakter struktural dalam fenomena-fenomena sosial ditentukan oleh orsinalitas dan knsekuensi yang dianut oleh sebuah komunike sosaial.” Artinya, proses perubahan yang diartikan radikalistis merupakan implikasi dari orsinalitas struktur sosial sebuah masyarakat. Dengan lain pernyataan, konsep radikalitas tidak mungkin berlaku secara tiba-tiba atau berjalan tanpa dibentuk oleh simpul-simpul sosial yang mendukung lahirnya gerakan-gerakan sosial sebelumnya.(baca: les Temps Modernes, Claude Levi-Strauss).
Pada bagian lain, manakala kita berdalih bahwa konsep radikalisme dipandang tidak sejalan dengan struktur sosial yang tengah berlaku, hemat penulis bahwa resistensi semacam ini justru akan melahirkan bentuk radikalisme yang lain- yang disebabkan oleh perasaan-perasaan yang berbeda, frustasi-frustasi akibat pertentangan nilai-nilai, dan juga tekanan-tekanan terhadap moralitas lama- akibat serbuah moralitas-moralitas kontemporer.
Oleh karena itu, gerakan radikalisme dalam realitas kebudayaan Indoensia, hampir dapat dipastikan selalu ada, berkembangan dan menggedor aspek demagogis dari kebudayaan lama yang korup, hipokrit, munafik dan bengis. Untuk beberapa kasus, budaya koruptif mengalami resistensi dari gerakan budaya yang rasional, akuntabel, transparan dan semuanya berjalan sangat cepat dan sudah berang tentu sangatlah radikal.

Max Weber sudah jauh-jauh hari menyuarakan kampanye terselubung tentang perlunya radikalisme dalam kebudayaan. Katanya, sekiranya kita memetik pelajaran dari sejarah pembangunan ekonomi, hakekatnya perbedaan itu beranjak dari kebuadayaan. Hal itu dapat dibuktikan dengan landasan kesadaran kaum ekspatriat yang lahir dari kalangan minoritas Cina, Afrika,Pakistan, India, Korea dan sekarang juga berlaku gelombang inflitrasi kaum imigran gelap dari eks- Eropa Timur-kelompok-kelompok Calvinis di sepanjang Eropa- dan sudah barang tentu dari Latin Amerika, dipandang sebagai kelompok yang mengganggu kemapanan kaum burjuis kontemporer di daratan Eropa maupun di pusat-pusat perputaran uang dan politik global poros New York-Tokyo-Paris atau London.
Karenanya, apakah perubahan aras global yang cenderung radikal itu akan dengan mudah dapat ditepis oleh sebuah kebudayaan Indonesia yang terlalu masih sangat belia ini ? Semestinya, disadari atau tidak, kelompok-kelompok radikalis (sekali lagi: bukan kelompok anarkis) di Indonesia diberi kesempatan untuk menyampaikan pandangan-pandangannya dalam sejarah perubahan kebuadayaan di Indonesia. Kelompok-kelompok sejenis ini, biasanya mempunyai akar ideologis yang sangat ketat, doktriner dan bergerak secara sistematik. Di sisi lain, perkembangannya tidak dapat ditindas oleh instrumen negara secanggih apa pun.
Kasus pengeboman WTC di New York merupakan contoh nyata, radikalisme menemukan bentuk akhirnya dalam kekerasan fisik. Pengeboman di Bali, juga bukti lain; bahwa wacana kaum radikalis kurang mendapat perhatian, tepatnya selalu dipandang sebelah mata dalam konteks kebudayaan. Dan, hal itu memunculkan pertanyaan mendasar; apakah radikalisme dapat diselesaikan dengan sekedar mencurigai, membunuh hak hidupnya atau dibiarkan tanpa penyelesaian kultural.
Dalam kerangka yang lebih terbuka, sindroma terhadap kelompok-kelompok radikalis, secara bertahap harus mulai dipelajari secara lebih komprehensif. Mengurai benang kusut, dengan melakukan kajian-kajian yang mendalam terhadap kekuatan-kekuatan yang oleh sementara pihak dianggap sebagai kaum radiklalis, sesegera mungkin dapat dilakukan.
Caranya ? Negara harus berani membuka ruang dialog yang lebih terbuka. Terutama dengan memberi kesempatan kepada kelompok korban untuk menyampaikan pandangan-pandangannya. Pada bagian lain, kalangan intelektuil pada kekuatan-kekuatan radikal, seyogyanya berani melepaskan sejenak; cara-cara yang bersifat doktriner, anti demokrasi dan sifat-sifat buruk akibat proses sentimen-sentimen kelompok yang chauvenistis.
Sehingga, faktor radikalisme dapat dijadikan modal sosial untuk mempercepat proses perubahan kebudayaan. Terutama, sumbangan terbesar dari kelompok radikalis adalah; bahwa sikap dan gerakannya, dapat dikatagorisasi sebagai variabel dinamisator.
Sangat tidak mudah. Memang. Masalahnya, ketika perubahan politik kebudayaan tidak berjalan. Dan cenderung mengalami stagnasi. Kita perlu penyegaran dalam proses transformasi politik di Indonesia. Kita mengenal Revolusi Kebudayaan di Cina, Revolusi Lilin di Rumania, Restorasi Meiji di Jepang, kita apa ? Bangsa ini tidak mempunyai kekuatan sejarah perubahan yang kuat dan mendasar. Meminjam ucapan Soekarno ” bangsa tempe, yang perlu digembleng; dihancurkan, lebur dan kemudian bangkit kembali.” Karenanya, perubahan yang revolusioner, pada hahekatnya akan memberi sumbu yang besar bagi perubahan kebudayaan. Sejarah telah membuktikan, jatuhnya bom di Hirosima telah banyak makan korban, sekaligus menyadarkan bangsa Jepang untuk mengubah dirinya, mengubah kebudayaannya. Apakah mungkin revolusi dapat dilakukan, di sini ? Di Indonesia.

Perubahan

Ronald Inglerhart- profesor ilmu politik dan direktur program di Institut Riset Sosial, Universitas Michigan- membuat katagorisasi dari Weber, Fukuyama, Lawrence Horrison, Samuel Hutington serta Robert Putnam dan pada bagian lain; Karl Marx sampai Daniel Bell, sebagai berikut :

Tradisi budaya bertahan secara luar biasa dan membentuk prilaku politik dan ekonomi dari masyarakat mereka
Munculnya masyarakat industri berkaitan dengan pergeseran kebudayaan yang menjauh dari sistem tradisi sebuah masyarakat.

Dalam dua katagorisasi semacam itu, perubahan dapat diartikan ke dalam sudut pandang: kebudayaan akan memberikan daya rangsang untuk mengatakan bahwa sindroma-sindroma perubahan pada hakekatnya dapat diramalkan atas norma-norma sosial yang mutlak, menuju nilai-nilai yang rasional, toleran, bisa dipercaya, dan pascamoderen. Fakta lain, bahwa sebuah masyarakat secara historis; protestan, ortodok,Islam, Konghucu, memunculkan wilayah-wilayah budaya dengan sistem-sistem nilai yang sangat berbeda yang bertahan di saat kita memeriksa akibat-akibat pembangunan ekonomi (Ronald Inglehart dan Wayne Baker dalam artikel ” Modernization,Cultural Change, and Persistance of Traditional Values, American Sociological Review” Feb, 2000).
Pandangan Inglehart mempertegas, bahwa perubahan pada dasarnya dapat direncanakan dengan mempertimbangkan unsur-unsur kebudayaan sebagai varian yang memberi sumbangan besar terhadap masyarakat pascamodern. Kesadaran Inglehart sangat berbeda bila kita sandingkan dengan cetak biru kaum modernis, yang secara semena-mena mengesampingan unsur-unsur kekuatan lokal,dasariah dan berbeda. Ke depan kita harus mulai memikirkan, demokratisasi sebagai wujud paling verbal dari politik kebudayaan, sepantasnya mempertimbangkan unsur-unsur marginal, sebagai bagian yang tidak terpisahkan dari kekuatan perubahan.
Pasalnya, pembangunan kebuadayaan di Indonesia sangat tidak terpelajar. Sikap birokrasi feodalistik melahirkan kenyataan pahit, yang justru menghancurkan kekuatan-kekuatan lokal. Yang lebih mengerikan, prilaku buruk kekuasaan, hampir dapat dipastikan tidak mengalami perubahan yang radikal. Sementara di belahan dunia yang lain, Pakistan mampu melahirkan tokoh perubahan kotemporer yang legendaris Mohammad Yunus. Mesir,India apalagi China dan Latin Amerika, telah berhasil melahirkan genre-genre satra baru yang berpengaruh, Di Venezuela, kita mengenal Hugo Chaves yang dituduh kiri oleh Bush.
Indonesia, sejak Orde Baru tumbang mengalami persoalan-persoalan primitivisasi lembaga birokrasi, pembusukan parlemen dengan kasus video porno, poligami dan kemunduran tata nilai yang terpuji. Perubahan politik, jelas kita mengalami perbaikan untuk tidak lagi berkembang. Otonomi daerah, melahirkan komodifikasi politik melalui proses PILKADA yang cenderung membangkrutkan nilai-nilai demokrasi. Pertanyaannya sekarang; apakah kita masih mempercayai perubahan ?
Dalam beragam masalah, penulis mengalami skeptisme. Wacana perubahan yang dilahirkan oleh revolusi sosial pada tahun 1998, telah gagal memberikan sumbangan yang radikal terhadap nilai-nilai kebudayaan yang demokratis,egaliter dan rasional. Konsep modernisasi politik,justru diterjemahkan-tepatnya diakal-akali- dengan cara-cara melegalkan tindakan melawan hukum rasional. Dan, untuk sebuah alasan; inilah sebagai sebuah kenyataan gagalnya bangsa ini merancang perubahan.Apakah kita mampu keluar dari jebakan dan kebuntuan politik kebudayaan ?